Robert H. Hopcke: Průvodce po Sebraných spisech C. G. Junga

Než se podíváme na jednotlivé archetypy, je nutno zmínit koncept jáského komlexu (ego-komplexu), který Jung někdy uvádí jako self (s malým písmenem, angl. ‚já‘), vědomé já (ego-vědomí) nebo prostě já. Ježto freudiánský význam tohoto pojmu je už naprosto běžný – označuje psychickou strukturu, která prostředkuje mezi sociálními požadavky (superego) a instinktivními pudy (id), mohlo by se nesprávně předpokládat, že Jungův koncept je totožný nebo podobný. Pro Junga je jáský komplex citově tonizovanou sebereprezentací, která má vědomé i nevědomé aspekty a je současně osobní i kolektivní. Jednoduše, možná příliš jednoduše řečeno je já to, jak člověk vidí sám sebe plus vědomé i nevědomé city, které tento pohled doprovázejí.

Jung nikdy nepřehlížel význam já v lidském vývoji; představuje podle něj těžce vydobyté sebeuvědomění, které nás činí lidskými. Stále však poukazoval na to, že já je jedním z mnoha komplexů uvnitř psýché a že člověk občas stojí na vratké půdě. Jiné archetypické dominanty existují v psýché od nepaměti – já moderního lidstva však přišlo na scénu poměrně nedávno a má proto sklon utonout v jiných, mocnějších komplexech. V nejpříznivějším případě může být důsledkem porážky já pouhé prohlášení: „Hm, včera večer jsem to nebyl já! Co mě to popadlo?“ V nejhorším případě je důsledkem psychóza, neuróza nebo davová hysterie v obrovském měřítku. Jungův pohled na já tedy radikálně relativizuje naše sebeuvědomění a pocit kosmického významu. Ukazuje, že naše „my“ či „já“ sídlí v psychickém universu, které přesahuje naši křehkou a prchavou představu o sobě, i naše sebevědomé vědomí.

Tento jáský komplex je stěží veškerenstvem a konečným slovem lidské existence. Je to spíše skupina sebereprezentací, která je někdy vysoce důležitá a jindy má pouze relativní význam. Jung proto došel k mnoha psychologickým námitkám vůči moderní idealizaci já nebo individuálního self. Jeho práce ukazují, že má-li být já nositelem vědomí, musí to být úplné vědomí, které uznává lidské meze i nevědomé pozitivní a negativní faktory, které na ně působí.

Jung proto důkladně zkoumal vztah mezi já a tím, co nazval bytostné Já, což je archetyp celistvosti v kolektivním nevědomí. Jestliže já svůj kontakt s bytostným Já ztratí, objeví se v něm matoucí city odcizení – pocity nesmyslnosti až deprese, pocity, že jsme vydáni napospas vlnám bez směru a naděje – jsou to pocity, které se tak často zdají charakterizovat moderní životy. Na druhé straně naše já někdy přijde s bytostným Já do příliš těsného kontaktu a my si osobujeme nekonečné možnosti i dynamickou sílu tohoto širšího psychického bytostného Já. Výsledkem je to, co Jung nazval inflací – pocit exhibicionistické grandiozity, kdy se vnímáme jako všemocní, vševědoucí a nezranitelní. Takové je já (ego) proslulých egomaniaků a egoistů v naší kultuře¹⁷.

Z toho všeho by nám měla být jasná příčina Jungovy soustavné diskuse o vztahu já k jiným aspektům psýché. V Sebraných spisech nikde nenarazíme na rozsáhlejší monografické pojednání o já. Spíše tu najdeme zevrubné, relativizované pojetí jeho místa v širším obrazu duše. Seznam četby pod hlavičkou „Čím začít“ obsahuje definici já, kterou Jung podává v závěru Psychologických typů a krátký oddíl o tomto tématu v předmluvě k Aionu, velké studii o bytostném Já. Práce „Teoretické úvahy o podstatě duševna“ nám dává dobré ponětí o Jungově koncepci já a jeho vztahu k vědomí a nevědomí. Podobně je tomu v krátkém článku „O vývoji a výchově dítěte“, kde získáme představu o Jungově smýšlení o tom, jak se já vynořuje a vyvíjí u konkrétního dítěte.

Oddíl „Jak pokračovat“ uvádí Jungovo nejrozsáhlejší pojednání o já, „Vztahy mezi já a nevědomím“ ze sedmého svazku Sebraných spisů – Dvou prací o analytické psychologii. Tento svazek představuje důležitý teoretický milník Jungovy psychologie. Pro čtenáře, jejichž zájem je spíše akademický, uvádíme „Strukturu nevědomí“ (dodatek k vý še uvedené práci), kde najdete předběžné úvahy o námětu, který Jung dále rozvíjel na jiných místech. Symbolem vědomého já, vynořujícího se z matrice prvotního nevědomí, je často archetyp Hrdiny. Proto v „Příbuzných pracích“ uvádíme Jungovo nejobšírnější pojednání o tomto materiálu, druhou část Symbolů proměny.

Mezi „Druhotnými zdroji“ je klasická kniha Edwarda Edingera Já a archetyp, výborné pojednání o místě, které já zaujímá v jungiánské psychologii. Podobně Neumannův svazek, svou obsáhlostí poněkud hrozivý, Původ a historie vědomí se zabývá tím, jak se já vynořuje z nevědomí, jak a skrze která stadia se vyvíjí a jak byl tento proces v průběhu věků reprezentován mytologicky.

17. STÍN

Mnoho psychologů užívá obrazů z materiálního světa, aby popsali psychická fakta. Je to často nešťastné, avšak nezbytné, protože objekt jejich studia bude vždycky nemateriální, psychický, přesahující prostou hmotu. V případě stínu má tato nezbytnost metafory svou hodnotu, protože Jungův koncept lze nejlépe pochopit, když fyzikální metaforu vezmeme velmi vážně. Jakékoli jasné světlo musí vždycky někam vrhnout stín a stejně tak vědomý jas já vrhá vždycky stín na lidskou osobnost. Je to stín, který má vztah k moci a potencialitám já, stejně jako jej má fotografický negativ k hotovému snímku.

Byli bychom rádi, kdyby nepříjemné a nemorální aspekty našich já neexistovaly nebo neměly žádný účinek na naše životy – jsou to naše inferiority, nežádoucí impulsy, hanebné činy a přání – stinná stránka lidské osobnosti, již je tak těžké a bolestné si připustit. Protiřečí totiž tomu, jak bychom se sami rádi viděli a jakými bychom se chtěli zdát v očích jiných lidí. Naše egoistické sebecítění, naše autonomie, naše upřímnost a spravedlnost a pocit její autority – to všechno je tímto stínem napadeno. Cítíme blízkost stínu jako hrozbu, jako temného bratra nebo sestru, kteří jsou nám stále v patách. Straší nás, dráždí, provokují naši úzkost a zahanbují nás.

Jung proto tvrdil, že stín a jeho vlastnosti často upadají do nevědomí, nebo je dokonce aktivně, nemilosrdně potlačujeme, abychom udrželi pobožnůstkářskou sladkost naší iluzorní dokonalosti. Nevědomí však nepřipraví stín o jeho existenci a sílu, stejně jako ignorování fyzického stínu nezabrání tomu, aby nepadl na kohokoli a cokoli, kdo nebo co mu přijde do cesty. Jung viděl, jak tento psychický stín, když je popřen nebo potlačen, působí dál za scénou a způsobuje všechny možné nutkavé a neurotické projevy. Tvrdil také, že místo potlačování a popírání můžeme stín promítat na jiné lidi a připisovat jim své odporné a nechutné vlastnosti, které bychom rádi popřeli. Projekce stínu může tedy vyústit do paranoie, podezíravosti a ztráty blízkosti a důvěrnosti. To všechno postihuje jednotlivce, skupiny i celé národy. Projekce nevyřeší žádný problém, pouze rozjitřují problematické vlastnosti této temné stránky naší duše. Jsou to injekce jedu do mezilidských vztahů, které pocházejí ze sebeospravedlňujícího popírání a pokřiveného vnímání.

Jung zdůrazňoval, že je psychicky nezbytné rozeznat vlastní stín, jakkoli matoucí nebo tíživý, rozpoznat jeho nepříjemné vlastnosti a útočné chování. Je nutno vyjít s jeho zlovolností i s vlastní bezbranností vůči němu a uznat, že jeho charakter patří nám a nikomu jinému. Jungovo pojetí psychoterapie demonstruje, že individuační proces téměř vždy začíná touto pokornou integrací stínu do vlastního vědomého sebecítění – je to první a nejdůležitější úkol na cestě k duševnímu zdraví. Stín přivedený do vědomí je tím zbaven své síly, jak by řekl Jung; je tím připraven o svou moc, protože rozrůstající se vědomí zavléká všechny stinné, dlouho skrývané impulsy a fantazie do oblasti morální volby. Člověk tudíž často čelí obtížným etickým rozhodnutím a znechucující sebekázni se někdy vyhýbá neurózou.

Jung považoval stín za aspekt kolektivního nevědomí, protože já každého člověka vrhá uvnitř psýché příslušný stín; uznával však také, že charakter individuálního stínu je značně ovlivněn osobními i kulturními faktory. I když těsný vztah stínu k já jeho integraci do vědomí usnadňuje, jeho skutečné poznání je úkol, který není nikdy úplně splněn. Jako archetypická figura není stín ve skutečnosti problém k řešení, nýbrž spíše vnitřní entita, která má být zkoumána, rozpoznána a uznána jako součást našeho psychického a společenského života.

Jiný smysl stínu, který se objevuje v Jungových textech, zvláště v jeho rozpravách o náboženství a křesťanství, se sice vztahuje ke stínu individuální psýché, ale současně jej překračuje do té míry, že ho lze nazvat objektivním stínem. Stín je tu archetypem temnoty jako takové, tj. absolutního zla, které, jak Jung tvrdí, musí existovat v kolektivním nevědomí jako logický protějšek zářivého jasu absolutního dobra. Tento objektivní stín, temnota, kterou vrhá jas Boha jako bytostného Já, je to, co podle Junga popírá, potlačuje a promítá doktrína křesťanské teologie. Jeho neúnavný spor s dogmatickým vyloučením objektivního stínu z křesťanství se táhne většinou jeho prací. Jeho naléhavá žádost, aby byl Ďábel akceptován jako objektivní realita, jeho vize, že pouze tato temná a ďábelská Čtyřka může skutečně umožnit celistvost chybějící v křesťanské Trojici Božství o Třech tvářích, přitažlivost, kterou pro něj měly mnohé nekanonizované spisy týkající se místa objektivního stínu zla v universu – to vše mu získalo reputaci gnostika¹⁸, myslitele, pro nějž dualita dobra a zla se zdá být lepší reprezentací skutečného psychického stavu lidstva než křesťanská koncepce života a duše. Tento stín jako archetyp an sich, archetyp jako takový, je Jungovou druhou, širší a snad převratnější ideou stínu, na jehož základech stojí individuální stín člověka, „temná strana Síly“, s níž se znovu a znovu setkáváme ve světě dvacátého století.

Uváděná četba pokrývá všechny aspekty Jungova zkoumání tohoto konceptu, počínaje psychologickým vymezením stínu a jeho místa v nevědomém životě individua. Výčet pokračuje hlavními Jungovými pracemi o roli stínu v hrůzách druhé světové války a v kontextu křesťanství. Jako nositel stínu často funguje postava Kejklíře – proto uvádíme Jungův článek o něm mezi „Příbuznými pracemi“. Kniha Guggenbuhla-Craiga o stínech moci profesionála, jehož zaměstnáním je pomoc lidem, a vynikající semináře Marie-Louise von Franz o stínu u jedince a v pohádkách – to jsou dva typické příklady toho, jak pojímali Jungovi následovníci koncept stínu v analytické psychologii. Analytičtí psychologové si zvykli říkat, že inferiorní funkci u jednotlivce (ve smyslu Jungovy teorie osobnostních typů) nese často stín. V knize Jungova typologie od paní von Franz najdete přednášku „Inferiorní funkce“, kde je popsán způsob, jak člověk chápe stín ve svém každodenním životě. Příkladem současné práce s tímto tématem jsou knihy paní Brinton-Perery a Johna A. Sanforda.

18. PERSONA

Všechen lidský život neprobíhá v hlubinách. Pohyby nevědomí jsou v lidské existenci vitální, ale stejně tak legitimní a nezbytnou komponentou lidské celistvosti je vnímavé vědomí a kvalita každodenního života. Navzdory vší hlubinné psychologii nejsou mnohé Jungovy koncepce a jeho přístup vůbec mystické nebo za vlasy přitažené. Jako aspekt osobní a kolektivní psýché lze personu počítat k Jungovým méně odlehlým a praktičtějším koncepcím. Podle latinského výrazu pro hercovu masku, která představuje jeho roli ve hře, je persona v psychologickém smyslu, který razil Jung, ta část osobnosti, která se užívá a vyvíjí v našich interakcích; je to naše vědomá vnější tvář, naše sociální maska. Naše persona může být dobře vyvinutá, sociálně adaptovaná tvář – známý spisovatel, oddaná choť, výkonný úředník na postupu – nebo naopak dobře vyvinutá, ale sociálně neadaptovaná tvář – rebelující umělec, hádavý střeček, zatvrzelý skrblík – ale to všechno je pořád persona, tvář a role, kterou ukazujeme ostatním. Užíváme ji, aby vnější smysl naší osoby dostal podobu.

Mnohé Jungovy komentáře o personě působí, jako by ji autor přehlížel jako inferiorní a nezajímavý segment psýché. Tento zlehčující pohled na personu se zdá být do značné míry založen na Jungově osobní psychologii, zvláště na introverzi a vnitřním zaměření jeho psychologických zkoumání. Z jeho textů o personě je také zřejmé, že se Jung jako analytik setkal s mnoha lidmi, kteří se ke své škodě identifikovali se svými personami a zanedbali své vnitřní životy. Byli přesvědčeni, že nejsou ničím více než svou vlastní sociální pozicí nebo vnější profesionální kulturou. Tato identifikace s personou, jak to Jung nazýval, byla nezřídka příčinou skutečných psychologických obtíží, které pacienta přivedly na práh jeho pracovny. A tak lze mít při četbě Junga (a mnohých jeho následovníků) pocit, že persona je něco nežádoucího, něco, co se má rozbít nebo odstranit: falešné já¹⁹.

Ve skutečnosti Jung přes všechna negativní hodnocení uznával význam persony, jakkoli povrchní je její psychologická povaha. Viděl její funkci v prostředkování mezi vnějším světem a já. Její význam je srovnatelný s významem páru anima/animus, který prostředkuje mezi já a nevědomím. Jung považoval personu za kolektivní segment psýché, protože nabývá svou formu i funkci ve vztazích k vnější kolektivní realitě. K rozbíjení persony měl daleko – viděl ji jako vitální sektor osobnosti, který poskytuje jedinci nádobu, ochranný obal jeho vnitřního já.

Tato ochranná funkce způsobuje, že se problémy týkající se individuální persony objevují ve snech, v situacích a událostech, v nichž hraje roli oblečení a nalíčení: zkoušíme si nesčetné klobouky v přístěnku plném nádherných rouch; kráčíme nazí po městské ulici na zkoušku; jdeme na důležitou obchodní schůzku bez kalhot. Stejně jako oblečení a nalíčení může být i naše persona vyumělkovaná a povrchní; může to být způsob, jak se snažíme být někým, kým nejsme – může být vyumělkovaný a nepřiměřený – a my tak zůstáváme zranitelní. V nejlepším případě je persona přiměřená a vkusná jako skutečná reflexe vnitřní individuality a sebecítění. Persona má proto, stejně jako mnohé archetypické postavy, s nimiž se setkáváme v Sebraných spisech, pozitivní i negativní aspekty; někdy nám pomáhají a jindy překážejí.

Práce o tomto námětu ukazují, že si persona nezískala mnoho soustředěné a trvalé pozornosti. Definici persony najdeme v 11. kapitole Psychologických typů, kde Jung diskutuje o psýché. Další pojednání o personě najdeme v práci „Vztahy mezi já a nevědomím“, jedné ze Dvou prací o analytické psychologii. V jungiánské literatuře nalezneme jedinou knihu v angličtině, která se plně soustřeďuje na personu a její problémy v každodenním životě, nepočítáme-li rozličné přehledy jungiánské psychologie. Jsou to Masky duše od Jolandy Jacobi. Navzdory výmluvnému titulu se však nevěnuje výhradně personě. Opravdu fascinující je svazek Peníze, jídlo, pití, móda a analytický výcvik: hlubinné dimenze fyzické existence, který vydal John Beebe. Je to sborník textů z 8. mezinárodního kongresu analytické psychologie, který podává přehled o vnějším životě duše. Dva eseje o módě zkoumají vztah mezi vnějším vzezřením jedince a jeho vnitřním životem; ostatní texty ve sborníku rozšiřují, rozvíjejí a provokují ostré rozštěpení vnitřního a vnějšího života v psychologickém myšlení.

19. ANIMA/ANIMUS

Jungův objev páru anima/animus jako archetypu kolektivního nevědomí je jeho jedinečným přínosem k lidskému poznání. V každém případě jde o velmi tvořivé pojetí. V klinické práci, v zážitcích z vlastní rodiny a při sebezpytování si Jung všiml, že vedle jeho vlastní maskulinní osobnosti se zdá existovat nevědomá femininní stránka s vlastním příznačným charakterem a způsoby jednání. Jung viděl, že tato jemnější, vřelejší, emocionálnější a duchovnější stránka má vedle vědomé maskulinity jakousi autonomii a koherenci, která se ozývá jako vnitřní žena zvláště ve snech, fantaziích a projekcích. Tato druhá stránka jeho maskulinity na sebe brala symbolickou podobu ženy. Jak vypovídá ve své autobiografii Vzpomínky, sny, myšlenky, pozoroval i u své matky (a potom u jiných žen) dvě osobnosti: první byla normální, všednodenní ženská osobnost; druhá byla záhadnější, ale zcela skutečná a zdála se připomínat nevědomou mužskou stránku její vědomé femininity. Tato stránka nesla rysy a způsoby chování všeobecně připisované mužům, jako např. bezcitnost, racionalitu, moc a jakousi statnost a umíněnost, které byly v naprostém rozporu s její normální mateřskou sebereprezentací.

Tyto sub-osobnosti existují na nevědomé úrovni a podle Jungovy zkušenosti se zdají být univerzálně přítomné. Byl proto přesvědčen, že jsou to archetypy kolektivního nevědomí. Mužův femininní protějšek nazýval anima, což je latinské slovo pro duši. Ženský maskulinní protějšek označoval výrazem animus nebo maskulinní duše. Tomuto páru jako celku říkal kontrasexuální archetypy, aby vystihl, že anima a animus jsou symbolické způsoby percepce a chování reprezentované uvnitř individuální psýché postavami opačného pohlaví. Maskulinita a femininita reprezentované animou resp. animem jsou nevědomé. Jung tvrdil, že jsou proto obvykle špatně vyvinuté, takže o animě někdy referoval jako o mužově inferiorní femininitě a o animovi jako o ženině inferiorní maskulinitě. Slovo inferiorní tu používal ve zdvojeném smyslu: leží pod vědomou osobností a fungují nedokonale.

Navzdory své podvojné inferioritě mají tyto archetypy podle Junga roli průvodců do nevědomí. Jsou to prostředníci mezi já a vnitřním životem individua; zvou a vedou jej k hlubšímu pochopení vlastního nevědomého světa. Tuto zprostředkovatelskou funkci animy a anima dokazovaly Jungovi sny jeho pacientů, v nichž obě postavy pravidelně slouží snícímu jako společníci a pomocníci. Připomínají a opakují nesčetné lidové pohádky i díla velké literatury, v nichž postava opačného pohlaví, ten druhý, vede hrdinku nebo hrdinu k cíli a konci příběhu. Další důkaz o animě a animovi shledal Jung ve způsobu, jímž se jistí jedinci zdají ztotožňovat s těmito archetypy nebo být posedlí animou či animem – muži se chovají jako náladové, stereotypně hysterické ženy; ženy jsou stejně stereotypně posedlé maskulinním duchem zlé vůle a hladu po moci. Jiní jedinci jakoby primárně promítají tyto vnitřní postavy na idealizovaná individua; muži přetvářejí své přítelkyně a ženy k obrazu Madony, ženy stále hledají svého bílého rytíře v blyštivé zbroji.

Anima a animus patří k Jungovým nejdůležitějším konceptům, protože vysvětlují fenomény, které by jinak byly těžko pochopitelné. Kdyby bylo opačné pohlaví skutečně tak totálně jiné a odlišné, co by pak bylo příčinou věčné a trvalé vzájemné přitažlivosti? Opačný sex představuje něco neúplného, co by se mělo poznat a prožít uvnitř vlastní osobnosti; je to vnitřní postava, která usiluje o dokončení a vztah. Jung chápal animu a anima hlavně podle vžitých stereotypních vzorců mužství a ženství, charakteristických pro rané dvacáté století. Současné uvažováni o maskulinitě a femininitě se změnilo a rozvinulo, nastal dokonce určitý zmatek. Proto se u současných jungiánů setkáme s růzností názorů a snahou rozšířit koncepty animy a anima: je anima vždycky žena a animus vždycky muž? Ztělesňuje anima vždycky mužův Erós a animus ženin Logos? Jakým způsobem utváří kultura symbolické manifestace archetypu – zvláště sociální role – a stereotypy příznačné pro muže nebo ženy? Jungův objev a pojmenování těchto kontrasexuálních archetypů vytyčily předchozí otázky, aniž by je plně vyřešily. Z animy a anima se tak staly zřejmě nejpodnětnější a nejzkoumanější Jungovy koncepty.

Zvláštní způsob, jakým Jung užíval koncept animy a anima zvláště ve svých raných pracích, se vztahuje k lingvistickému kořeni obou pojmů – anima a animus jsou obrazy duše, je to vnitřní personifikace individuální psýché a nikoli jen její femininní nebo maskulinní stránka. Takové užití pojmu vystihuje dobře psychologický význam animy a anima, protože propojuje nitky této archetypické konstelace: vědomé já a bytostné Já, já a ti druzí, mají v duši svého prostředníka; duše je pramenem opravdového vztahování a tvořivé síly; je to zdroj naší identity a naplnění.

Přeháníme jen mírně, když řekneme, že Jung jen vzácně něco napsal, aniž by to vztáhl k animě nebo animovi. Odkazy zabírají pět stránek úplného indexu Sebraných spisů. Uváděná četba zahrnuje jen texty, v nichž se Jung plně věnoval vysvětlování těchto archetypů. V „Příbuzných pracích“ najdete články na různá témata, které se zabývají animou a animem skutečně obšírně. Ze tří uváděných „Druhotných zdrojů“ získáme dobré ponětí o vývoji jungiánského myšlení o syzygii: jsou to Animus a Anima od Jungovy ženy Emmy, dále jungiánská klasika Anima jako osud od Cornelie Brunnerové a husarský kousek Jamese Hillmana Anima: anatomie zosobněného pojmu. Jsou to ve skutečnosti tři knihy v jedné, obšírný esej o rozmanitých aspektech animy provázejí relevantní citace z Junga a poznámky, které slouží jako bibliografie. Pojednání Johna Sanforda v Neviditelných partnerech je zřejmě nejpraktičtější a nejpřístupnější z druhotných zdrojů, zvláště pro čtenáře, kteří jungiánskou psychologii neznají důvěrně.

20. BYTOSTNÉ JÁ

Podle Junga se individuální jáský komplex nevztahuje jen k jiným komplexům, ale vděčí za svou stabilitu a růst širšímu a úplnějšímu pocitu celistvosti, který je založený archetypicky. Jung tento archetyp celistvosti nazval bytostné Já (angl. Self, něm. Selbst, do češtiny se obvykle překládá jako ‚bytostné Já‘). Vydavatelé Sebraných spisů nepsali self s velkým písmenem – bez ohledu na to, zda se vztahuje k archetypu nebo k individuálnímu já (angl. self) – a nechávali význam na kontextu příslušné pasáže. V anglických vydáních se však vyvinula konvence psát self s malým písmenem ve vztahu k individuálnímu já, zatímco archetyp Self se píše s velkým písmenem. Velké počáteční písmeno u Self v jeho archetypickém významu se píše více kvůli terminologické jasnosti než z psychologických důvodů. Toto Self právě Jung mínil: archetyp nadřazeného organizujícího principu psychického jáství.

Jung objevil symboly bytostného Já v mnoha světových náboženských systémech. Jeho texty jsou svědectvím, že jej tyto symboly úplnosti a integrace trvale fascinovaly. Byla to rajská minulost neporušené jednoty symbolizovaná Zahradou ráje (Eden) nebo Zlatým olympským věkem; symbol mytologického Světového vejce, z něhož prý vzešlo veškeré stvoření; hermafroditní Prvotní člověk (Anthropos), který představuje lidstvo před jeho pádem a degradací; lidská bytost ve svém prvotním nejčistším stavu, jakou byl Adam, Kristus, Buddha; mandaly asijských náboženských praktik, ty mimořádně krásné čtverečné kruhy používané jako ohnisko meditativní kázně, která má přivést člověka k většímu uvědomění veškeré skutečnosti. Jung byl spíše psycholog než filosof a teolog a viděl, že se tento organizující archetyp zvláště dobře zachycoval a rozvíjel ve specificky náboženské obrazivosti; došel k pochopení, že psychologická manifestace bytostného Já byla skutečným zážitkem Boha nebo „obrazem Boha v lidské duši“. Jung samozřejmě neměl na mysli redukci všemohoucí, transcendentní Božské bytosti na psychologickou zkušenost, na pouhý archetyp kolektivního nevědomí lidstva; jeho úmyslem bylo ukázat, jak obraz boží existuje v psýché a jak jedná v souladu s božími cestami, ať už je víra jedince v Boha vědomá či nikoli.

Jung si dále všiml, že pokud je psýché přirozený a smysluplný fenomén, větší část této smysluplnosti se zdá být soustředěná na jednání vnitřního archetypického bytostného Já. Události naplněné smyslem, tajuplné intervence a řešení, která se objevují v problematických situacích, synchronické fenomény, v nichž podivné koincidence vyústí v proměnu předchozích postojů – všechny tyto psychické jevy pokládal Jung za manifestace bytostného Já v tom smyslu, že odkrývají a usnadňují cestu k všeobjímajícímu smyslu vlastní existence. Přirozený korelát takových pozorování je, že psychologická analýza pomáhá ukout spojení s bytostným Já a zmírňuje inflaci nebo odcizení, které se objevuje, když je individuální já příliš blízko nebo daleko od bytostného Já a jeho integrující moci.

Povaha bytostného Já jako psychologického obrazu transcendence ztěžuje sledování mnohých Jungových textů o tomto archetypu. Relevantní pasáže se totiž často objevují v kontextu náboženské obrazivosti nebo v rozpravách o individuačním procesu. Jungovo mistrovské dílo o křesťanské symbolice, Aion s podtitulkem „Příspěvky k symbolice bytostného Já.“, je nejobšírnější pojednání o tomto námětu, ale může být obtížné ke čtení. V oddíle „Čím začít“ proto uvádíme Jungovu definici bytostného Já z Psychologických typů. Následují dva oddíly z Aionu, které nevyžadují rozsáhlou přípravu nebo studium. Chceme-li toto téma zkoumat dále, musíme se ponořit do četby, která nepojednává o bytostném Já přímo, ale přistupuje k němu spíše detailním rozborem symboliky pocházející z náboženství, klinické praxe a jiných zdrojů. Čtenáře, který Sebrané spisy nezná, zřejmě velice překvapí Jungovo zkoumání neidentifikovaných létajících objektů (podivně a nezávazně zvaných „nebeskými úkazy“) jako možných symbolů celistvosti, pocházejících z oblasti mimo naši bezprostřední zkušenost. Tyto texty o bytostném Já jsou příkladem toho, co Jung nazýval circumambulatio. Koncept se obchází tak dlouho, dokud jeho rozličné aspekty nejsou jasné a pochopitelné. Tyto práce jsou vhodné pro poučení o archetypu celistvosti; opravdové pochopení jungiánského bytostného Já však vyžaduje trpělivost, čas a studium.

V „Druhotných zdrojích“ pohlíží kniha Edwarda Edingera Já a archetyp na vztah mezi já a bytostné Já teoreticky, zatímco jeho Setkání s bytostným Já jej zkoumá v ilustracích Williama Blakea ke knize Jób. Touha po ráji od Maria Jacobyho zkoumá mýty o ráji jako symboly bytostného Já ve zrání kolektivního vědomí a v individuačním procesu. Knihu Jeana Shinody Bolena o synchronicitě uvádíme kvůli přístupné exploraci vztahu mezi západním konceptem bytostného Já a východním konceptem Tao, jakož i pro Bolenovo vysvětlení synchronických fenoménů, které se týkají hlavně jednání bytostného Já v individuálním životě.

21. MATKA

Jung strávil mnoho času zkoumáním a objasňováním role archetypu Matky v psychologii nevědomí. Jeho následovníci fascinaci touto archetypickou dominantou sdíleli, takže o archetypu Matky existuje rozsáhlá a bohatá jungiánská literatura. Tento archetyp vděčí za Jungovu pozornost různým věcem. Komplexový vztah k vlastní matce, záliba v ženách a mimořádné zaměření na nevědomí jako na matrici (odvozeno z mater, matka) vědomí, převažující patriarchálnost moderní kultury: to vše nadalo archetyp Matky velkým osobním i kolektivním významem. Člověk by jej skoro obvinil z enantiodromie, což je pojem, který Jung sám používal k popisu určitého druhu psychologického zvratu do opačného směru, tj. jakési hyperkompenzace, která se zákonitě objevuje v individuálním vědomí, když je příliš rigidně a dlouho jednostranné. V kultuře, která je tak ovládaná muži a mužskými ideály, jimž už dvě tisíciletí vévodí křesťanská trojice Otce, Syna a Ducha svatého, představuje Jungův zájem o Matku a o všechno, co reprezentuje, prospěšný a zdravý korektiv prostomyslné kolektivní maskulinity v západní kultuře.

Své archetypické bádání začal Jung na osobní úrovni u matek svých pacientů. Rozpoznával v myriádách jejich individuálních příběhů mateřské komplexy, které měly tak výmluvný vliv na životy a lásky jeho pacientů. V tomto ohledu Jung tvrdí, že jakkoli má anima v mužské duši svůj vlastní život a charakter, je nicméně v těsném vztahu k tomuto mateřskému komplexu. Sama je pod značným vlivem archetypického obrazu Matky, který leží za všemi individuálními mateřskými komplexy. V této souvislosti rovněž poznamenává, že osobní i archetypická Matka je příbuzná, ale zároveň odlišná od individuálního Eróta, tj. kapacity jedince pro vztahy a intimitu.

Jung tudíž zkoumá, v čem se liší – a musí lišit – vztah mužů a žen k archetypu Matky a snaží se rozpoznat rozmanité vztahy, které se zdají muži i ženy vyjadřovat ve svém zapletení nebo naopak distanci od trsu archetypických představ, v nichž je Matka přítomna v každém z nás. Pro Junga je typické, že psychologické zkoumání tohoto materiálu pořádá především kolem prvotních symbolů Matky a jejích atributů, společníků a vztahů: je to chthonická (podsvětní) Matka Země, která rodí svět; Nebeská Matka, která překlenuje, řídí a udržuje svět; Bohyně plodnosti, která živí svět a krmí všechny lidi na něm; temné mateřské bohyně, které polykají a svírají, pohlcují a omezují. Význam a univerzalita tohoto archetypu v lidském životě mají za následek bohatou obrazivost v mnoha kulturách. Jungovy texty o archetypu Matky však proto představují někdy odstrašující úkol, chceme-li je přečíst zevrubně. Díky Matce všechno vytrysklo, takže porodila i všechen duševní život, se vší jeho mnohotvárností a nadbytkem. Tyto texty proto od čtenáře vyžadují určitou obeznámenost s Jungovou metodou, nechce-li se ztratit mezi tím, co se často zdá být proudem symbolického materiálu. Tento úkol je obdobou výzvy, kterou Matka předkládá v procesu individuace každému: jak ji poznat a přece se neztratit v regresivním lůně dětství a infantilních přání, jak se vztáhnout k Matce a všemu jejímu bohatství a neobětovat v tom procesu svůj život, jak být krmen a živen Matkou a přitom udržet svou autonomii a nezávislost.

Seznam četby začíná Jungovou nejsnazší a nejsoustředěnější prací, pokračuje obtížnějším a detailnějším materiálem o archetypu Matky v Symbolech proměny a vrcholí snad nejpodnětnější prací, Mysteriem Coniunctionis. Tato práce využívá alchymické symboliky; soustřeďuje se na sjednocení protikladů, pro něž je královský pár Rex a Regina, Král a Královna, už dlouho plodným symbolem. V textech o Luně, týkajících se spíš archetypického ženství než Matky jako takové, je nicméně patrná plnost Jungova myšlení i jeho vášnivý zájem o Velkou matku. Pasáže z pátého a čtrnáctého svazku vyžadují důkladnější studium. Než se do nich nezasvěcený čtenář pustí, měl by se podívat v této knize na pátou kapitolu (Symbol) a na čtvrtou část (Esoterica).

V posledních letech se obnovil zájem o ženské prožívání a následkem toho o starodávné matriarchální náboženství. Jungovo zkoumání poskytuje současným badatelům a autorům pevnou psychologickou základnu při výzkumu toho, co Jean Shinoda Bolen nazval „bohyněmi v každé ženě“ – tj. pomalé diferenciace všeho, co se v archetypu Matky objevovalo v průběhu staletí. O matce napsali četní jungiáni tolik knih, že člověk může být tím bohatstvím zcela zahlcen a těžko si vybírá, čeho se chopit. Kniha Ericha Neumanna Velká matka je jungiánská klasika a měla by se číst a studovat dříve než cokoli jiného. Práce Esther Hardingové Mystéria žen – dávná a moderní a Rodičovský obraz se detailně zaměřují na Velkou matku a její místo v archetypickém rodičovském páru. Četné současné autory zastupují v následujícím seznamu Anna Belford Ulanova, Jean Shinoda Bolen a Sibylle Birkhauser-Oeri, jejichž knihy o ženství, bohyních, případně o pohádkách ukazují na mnohotvárný obraz Matky a jejího vztahu k obecnému obrazu Ženy.

22. OTEC

Ve srovnání s hloubkou a trvalostí Jungova soustředění na archetyp Matky se jeho práce o archetypu Otce zdá být úryvkovitá, těkavá, ba poněkud povrchní. Kromě jednoho článku z psychoanalytického období, který později poněkud revidoval, věnoval objasňování mužské poloviny archetypického rodičovského páru málo času a energie. Mnohé Jungovy nápady o archetypu Otce jsou proto rozptýleny ve spoustě článků, nebo je nutno je paběrkovat v textech o vývoji dítěte či v alchymické obrazivosti, většinou v textech, kde Jung zkoumal účinky osobního otce na individuální život. Mnoho archetypických amplifikací v nich nenajdeme.

V sebraných spisech velkého myslitele patriarchální kultury je to dost zvláštní situace a na mysl nám přicházejí různá vysvětlení. Freudův domýšlivý důraz na otce v psychologickém vývoji dítěte – otec je v psychoanalytické teorii internalizovaný jako superego, jako Bůh, jako oidipovský rival a hlava prvotní hordy – Freudova sebeidentifikace s otcovskou autoritou psychoanalýzy: to mohlo u Junga vyvolat určitý druh kompenzačního podcenění otcovské role. I když Jungův jemný a významný posun k ocenění ženství ve všech jeho formách (Matka, Bohyně, Erós, nevědomí) byl a dosud je potřebný, zanechává nicméně v jeho textech značnou mezeru. Nepříliš velká pozornost vůči Otci může být samozřejmě do značné míry důsledkem Jungovy osobní psychologie a může reflektovat příslušný význam vlastních rodičovských komplexů v jeho práci. Užitečnější než takové spekulace může být úvaha, že jednostrannost patriarchální kultury vede nejen k ignorování ženství ve všech jeho formách, ale také ke zkreslené a zatemnělé znalosti skutečné povahy maskulinity. Je to jednostrannost, které Jung nemohl uniknout.

Jestliže víme o nedostatku Jungovy pozornosti vůči Otci, nelze nicméně říci, že by pro něj archetypická maskulinita byla osobně nebo teoreticky bezvýznamná. Maskulinní archetypy Hrdiny a Moudrého starce zaujímají v Jungově myšlení ústřední místo a vztahují se samozřejmě těsně k archetypu Otce, zvláště k jeho ideální, „dobré“ stránce. Plný teoretický rozvoj role Otce však Jung přenechal svým následovníkům. Seznam četby začíná Jungovým krátkým článkem „Význam otce pro osud jednotlivce“. Patří k jeho raným textům a autor sám jej v předmluvě ke druhému vydání označil jako „příliš jednoduchý, příliš naivní“. Jednoduchost a naivita tkví v jeho výlučném zaměření na to, jak zasáhli vlastní otcové pacientů do osudu svých dětí. O tomto námětu se diskutuje v dalších článcích o případech dětské neurózy. Chce-li se o tom čtenář dovědět více, musí se chopit poněkud náročnějšího textu z Jungových alchymických prací, zejména série snů ve druhém díle Psychologie a alchymie. Archetypická obrazivost dospělého analyzanda tu prezentuje příchod a projevy kolektivního Otce v jeho mnohých podobách.

Z druhotných zdrojů je zřejmé, že jungiánští analytici usilovali o zaplnění mezery v Jungových textech. Ohniskem skutečného panoptika vynikajícího materiálu, popsaného z mnoha perspektiv, je právě Otec: jeho chthonická či zemská stránka, jeho duchovní resp. nebeská podoba, průsečík osobních i kolektivních zkušeností s ním, spousta mýtů a legend, v nichž se Otec projevuje ve vší své potenci, moci a různorodosti.

23. PUER/BOŽSKÉ DÍTĚ

Archetyp Božského dítěte, puer aeternus, dítě v každém z nás, je postava, na niž vyplýtvali mnoho pozornosti Jungovi následovníci, zatímco Jung sám o ní napsal málo. Zcela typicky se však to málo, co napsal, stalo východiskem pro mnoho dalších pojednání i popisů mnohotvárného puera s dětskou tváří.

Jung k němu a jeho sestře (Koře či Panně) dospěl prostřednictvím řecké a římské mytologie a zvláště skrze práci Karla Kerényiho. Jeho spisy vyšly spolu se stručným Jungovým pojednáním o této archetypické postavě. Aspekty puera v mytologii jsou podle Junga velmi obdobné psychologickému významu této postavy pro individuální duši v jejích snech a vnitřních zážitcích. Božské dítě je například symbolem nadějí do budoucna, sazenice, potenciality života, novosti jako takové: přichází nám na mysl dítě Ježíš v Lukášově příběhu o narození, maličký spasitel světa uctívaný králi, jehož narození ohlašuje hvězda a andělé ve výšinách. Avšak puer je více než pouhé dítě. Je také božský a tak vlastně představuje předchůdce hrdiny; malé dítě je často nadlidské nebo vybavené úžasným nadáním již v útlém věku²⁰. Herkulovy mladické výkony a jeho obrovská síla (již v dětství, překl.) ilustruji tuto spojitost mezi puerem a postavou heroického poloboha. Frivolnost, radost a hra často charakterizují toto Věčné dítě, které díky svému archetypickému charakteru nikdy nevyroste. Moderní reprezentací tohoto aspektu puera je Peter Pan od Jamese Barriera. Patrně nejlepšími klasickými projevy puera jsou Pan, zvláště ve své pastorální, hvízdající a radostné podobě a Erós, Afrodítin syn, krásný mladistvý bůh lásky a radosti.

Tyto mnohotvárné puerovy vlastnosti, soustředěné na budoucnost lidského života a na oživující, okouzlující a osvěžující prvky v lidské zkušenosti, mu zajišťují velmi čestné místo v panteonu archetypických postav. Objeví-li se proto puer ve snech a fantaziích moderních jedinců, je to vždycky důležité. A přece mají všechny archetypy svou temnou stránku a puer aeternus není výjimkou. I když snad Jung nepropracoval tuto myšlenkovou linii tak podrobně jako ti, co přišli po něm, fenomén identifikace s puerem, tj. jedinec, jehož dominantní sebecítění je nevědomě založeno na Božském dítěti, má velmi významnou archetypickou dynamiku a často znamená stejně velké potíže. V populární psychologii ho posvětil Richard Kiley jako komplex Petera Pana. Identifikace s puerem může vést k povrchně oslnivému, ale v zásadě nezralému dítěti-muži, který není schopen činu a generativity, přelétavému Malému princi s nerealistickými nadějemi a nepřiměřenými sny. V tomto smyslu puer těsně souvisí s archetypickou Matkou, neboť dokud muž nenajde správnou rovnováhu mezi závislostí a autonomií vůči Matce, může vypadat identifikace s Božským dítětem, matčiným drahouškem, jako atraktivní únik před dospělou odpovědností a bolestí ze separace.

Jung napsal pouze jeden text na téma puer aeternus, „Psychologii archetypu Dítěte“. Vývojem hrdiny-dítěte a jeho vztahem k Velké matce se zabýval v některých částech Symbolů proměny, které amplifikují jeho krátkou monografii o Božském dítěti. Z jungiánských prací o puerovi, které mají nejtrvalejší význam, uvádíme mezi druhotnými zdroji přednášky Marie-Louise von Franz, přepsané a shromážděné ve svazku Puer Aeternus a sborník článků Texty o Puerovi uvedený esejem Jamese Hillmana „Senex a Puer“. Doporučujeme také „Prvotní dítě v prvotních dobách“ od Karla Kerényiho, což je esej provázející Jungovu práci o archetypu Božského dítěte.

24. KORA/PANNA

Jung často poukazuje na to, že se kolektivní nevědomí neřídí pravidly a regulemi vědomí. Na rozdíl od světa, jehož jsme si vědomi, který je dobře uspořádaný v prostoru i čase, je nevědomí místem chaosu, kde se věci snadno proměňují, kde se nerespektuje prostor a čas – ty tu ani neexistují – a kde je následkem toho nesnadné přehledně a jasně rozlišovat mezi tou či onou archetypickou postavou. Takový je charakter Jungovy práce o archetypu Kory, spjaté se stejně plodnou prací o Božském dítěti.

Postava, kterou Jung zkoumá ve své hlavní práci o tomto tématu, představuje mnohé. Komplexnost tohoto archetypu reflektují četné asociace k jejímu jménu. Doslovně je Panna, Kora, také jménem Persefony z řecké mytologie, Démétřiny dcery, Hádovy násilně unesené nevěsty a ústřední postavy eleusínských mystérií. Množství jejích rolí v řecké mytologii – panna, dcera, nevěsta a královna podsvětí – se zrcadlí v mnohotvárnosti podob, v nichž tuto postavu vidí Jung z archetypické perspektivy. Jako puella aeterna je to společnice puera; je to jeho ženský protějšek a jako taková s ním sdílí všechnu jeho hravost, potencialitu a směřování k heroičnosti; jako Persefona má její jarní šarm. Jung v ní také vidí archetypickou postavu animy a to nikoli proto, že by si přál rozšířit svou teoretickou agendu – tento pohled je založen na původní mytologické literatuře. Jako královna podsvětí, Hádova žena, je prostřednicí mezi vědomím a nevědomím²¹, mezi světlem a tmou. Jako dcera Velké matky Země je spojena s dary a štědrostí bytostného Já, působí jako agens při naplnění duše; jako Persefona je činitelem sezónního cyklu smrti a znovuzrození. Mnohým způsobem představuje samozřejmě archetypickou sílu ženství, zejména jeho proměňující a zprostředkující aspekty. V Jungově chápání je Kora archetypickou postavou, která má velký význam pro moderní psýché v civilizaci, která tak často panny nenávidí. Ve svých textech o Panně používá Jung materiál z aktivní imaginace, aby ilustroval mnohé podoby, v nichž dosud existují v duších současných lidí ženská mystéria, která nalézají své nejlepší symbolické vyjádření v mnohotvárné postavě Kory.

V Sebraných spisech je jediný článek o archetypu Panny. Mezi „Příbuznými pracemi“ uvádíme Jungovu stať o archetypu Matky, protože logickým a podnětným způsobem amplifikuje archetyp Dcery. Seznam „Druhotných zdrojů“ začíná pracemi Kerényiho, k nimž připojujeme současné zkoumání tohoto archetypu od Sylvie Brinton-Perery, která využívá sumerského mýtu o panenské bohyni Inanně – Ištar.

25. HRDINA

Velká pokladnice světové mytologie byla zdrojem Jungova vhledu do kolektivního nevědomí a důkazem pro jeho hypotézy, protože mytologémata – tato společná témata procházející legendami a pohádkami rozličných kultur – viděl Jung jako klíče k trvalým aspektům psýché. Jedna z těchto univerzálně přítomných postav mytologie, bez ohledu na kulturu nebo dějinnou éru, je hrdina. Je to postava tak ústřední v legendách téměř všech kultur, že se někdy zdá, jakoby hrdinské legendy byly vlastní definicí mytologie.

I když je univerzalita postavy hrdiny určitě zajímavá sociologicky a antropologicky, Jung jako vždy zkoumal psychologický význam této všudypřítomné postavy na scéně světové imaginace. Při průzkumu rozmanitých hrdinských legend narazil Jung na identické prvky v hrdinově příběhu: jeho božské zrození, nekyiu čili sestup do podsvětí, hrdina musí podstoupit heroické činy jako jsou bitvy s hrůznými monstry, musí vykonat nebezpečné úkoly, dále výskyt společníků, někdy mužských, někdy ženských, jindy theriomorfických (tj. v podobě zvířat), motiv porážky, smrti a znovuzrození.

Jung v těchto společných tématech nahlédl, že Hrdinu lze chápat jako archetyp kolektivní psýché. Navíc tento archetyp patří k těm, které se nejčastěji ztotožňují s pomalým vynořováním vědomého já lidstva. Historický výskyt lidského, tj. reflektovaného vědomí, má v sobě něco božského. Je to magické „něco z ničeho“, má to velký proměňující účinek. Toto všechno je reflektováno v nadpřirozeném rodičovství a neobvyklém zrození hrdinské postavy. Uvědomíme-li si oblast stinné temnoty, tj. nevědomí, která leží pod jasným pocitem, který máme ze sebe, připomíná to hrdinův sestup do podsvětí, nevyhnutelný úkol plný nebezpečí, který musí být splněn, abychom rostli a dospívali jako individua. Udržet svou integritu a sebeuvědomění je často nerovný boj, těžká práce, která se zdá vyžadovat důvtip, štěstí, pomoc a odolnost postavy přesahující život. Naše lidská omezení způsobují, že tento vědomý i nevědomý boj za uvědomění sebe i jiných prochází často cykly, které jsou obdobou cyklických porážek a obnov, jež zobrazují hrdinské legendy.

Vědomé já je důležité a archetypický Hrdina je výstižně symbolizuje. Jung si však byl jasně vědom letálního účinku jakékoli identifikace. Ta se objevuje, kdykoli se já setká s archetypem. Tato psychická inflace je důsledkem kontaktu s transpersonální sférou kolektivního nevědomí. Mnohé Jungovy ideje o hrdinovi byly daleko obšírněji rozvedeny jeho následovníky, zvláště Erichem Neumannem a Josephem Campbellem. Jung však hluboce uznával potencialitu nevědomí a byl proto podezřívavý vůči jakémukoli přecenění vědomého já. Ve schopnostech lidstva a jeho boji za sebeuvědomění viděl jen jedno stadium ve vývoji kolektivního vědomí, které je možná nyní opotřebováno a potřebuje proměnu. Jung proto aplikoval klasický řecký koncept zvaný hybris²², tj. domýšlivou pýchu, na naši současnou víru ve vlastní schopnost produkovat, jednat a prosadit své, která se projevuje stejně jako v časech Sofokla nebo Homéra. Identifikace s Hrdinou je psychologický flirt s katastrofou a v nynějších dobách to platí možná doslovně.

Navíc Jung viděl, že Hrdina, jako jedna z manifestací archetypického mužství, nemusí být vždycky symbolem vědomého já. Animus čili nevědomá maskulinní stránka žen často dosahuje až k archetypické prsti heroické postavy, která se probojovává k vědomí. Tento boj se v mnoha mýtech projevuje bouří a silou. Ani u mužů nemusí Hrdina symbolizovat vědomí nebo výkon. Může také znamenat separaci od Matky. Tato těžce dobývaná autonomie může být celoživotním hrdinským bojem, z něhož se možná vyvine skutečný vztah k bližnímu.

Jungovo nejrozsáhlejší pojednání o Hrdinovi je v Symbolech proměny. Téměř celá druhá část této práce je věnována stopování osobního a kolektivního vývoje Hrdiny jako symbolu libida; proto ji doporučujeme v oddíle „Čím začít“, i když si možná vyžádá mnohé přemýšlení a studium. V oddíle „Jak pokračovat“ doporučujeme texty, které amplifikují archetypický symbol Hrdiny a Jungův koncept mana-osobnosti; jsou v nich také analýzy a diskuse o hrdinské postavě ve snech černých Američanů, kteří mají podle Junga těsnější vztah k „primitivní mentalitě“ než jejich bílí krajané. Diskuse o obecné psychologické dynamice, které vysvětlují postavení Hrdiny v psýché moderních jedinců, jsou uvedeny mezi „Příbuznými pracemi“.

Neumannův Původ a historie vědomí a Hrdina o tisíci tvářích od Josepha Campbella jsou dvě klasická díla o archetypu Hrdiny a jeho četných projevech. Legenda o Grálu od Emmy Jungové (dokončila a vydala ji po smrti paní Jungové Marie-Louise von Franz) je mistrovské dílko o hrdinské postavě evropských legend, Percevalovi/Parsifalovi a jeho hledání Svatého Grálu.

26. MOUDRÝ STAŘEC

„Znalosti, reflexe, vhled, moudrost, důvtip a intuice,“ napsal Jung o vlastnostech spojených s archetypickou postavou, kterou začal nazývat Moudrým starcem. Jako další tvář archetypické maskulinity, tvář zcela odlišná od tváře Hrdiny nebo Otce, je Moudrý stařec univerzální postavou ve světovém náboženství a mytologii. Je to postava, s jejímiž různými podobami měl Jung během svého života přímý kontakt.

Ze slov, která jsme právě citovali, je zřejmé, že archetypický Moudrý stařec je duševní personifikací toho, v čem Jung rozpoznával ducha, zvláště ducha v podobě znalostí nebo moudrosti. Je to Logos ve všech svých formách i účincích. I když je Moudrý stařec v mnoha ohledech otcovský a hrdinský, symbolizuje také určitou vlastnost maskulinního ducha, jíž se liší od Otce či Hrdiny – je to poklid, poustevnická tajuplnost: jeho síla není vyjádřena falickým pronikáním Hrdiny nebo prokreativitou Otce, nýbrž vychází zevnitř; je to magická síla, která vede a posiluje člověka v jeho vnitřních bojích. V západní kultuře je jedna postava, o níž se Jung zmiňuje v souvislosti s tímto archetypem – inkarnuje Moudrého starce do populární mytologie. Je to Merlin z arturovských legend – Čaroděj a Mág, Rádce a Průvodce, Stařec z Lesů a Hledač Pravdy.

Stejně jako Hrdina, není ani Moudrý stařec postava typická jen pro mužskou psychologii – může se objevit i u ženy jako vtělení určité stránky jejího anima, zvláště toho, jemuž Jung začal říkat pozitivní animus – je to pomáhající, skrytá síla její vnitřní moudrosti a ducha. Proměňuje a tvoří, pobádá nenásilně směrem vzhůru a kupředu, řídí a radí bez přikazování a komandování. Jestliže nám v Sebraných spisech chybí nějaká Jungova obšírnější práce o archetypu Otce jako takového, lze na Moudrého starce u žen i mužů pohlížet jako na odvozeninu archetypického Otce – jeho nejlepším převlekem je Jehova.

I když Moudrý stařec určitě nevyčerpává všechny projevy Otce nebo maskulinity na archetypické úrovni, je nutno Jungovi přiznat, že tato nanejvýš prospěšná a inspirující archetypická dominanta v jeho textech zaujímá významné místo. Postava Junga samotného, zvláště v jeho pozdních letech, ztělesňovala pro jeho okolí stále více a více Moudrého starce, takže pro moderní lidi to může být právě C. G. Jung, kdo nejlépe symbolizuje vnitřní význam této archetypické postavy. Jungovo nejobšírnější pojednání o Moudrém starci je „O fenomenologii ducha v pohádkách“. Psychologická analýza jednotlivých pohádek je snad poněkud příliš komplexní, zvláště ke konci práce. Čtenář by jí však měl věnovat svůj čas a vytrvalost. Hlubší ponor do tématu Moudrého starce vyžaduje určité překročení běžných znalostí. Zájem o alchymické práce vedl Junga k intimnímu seznámení s jeho švýcarským krajanem, středověkým alchymistou Paracelsem, což je postava, která do určité míry Moudrého starce připomíná: byl excentrický, posedlý vnitřní moudrostí, samotářský a upomínal na čaroděje. Jung napsal na vyzvání dvě stručné adresy pro Paracelsovy vzpomínkové oslavy. V nich se zabývá Paracelsem spíše jako postavou než jeho alchymickým a spirituálním systémem. To učinil jinde a podrobněji. Článek „O znovuzrození“ představuje Khidra, postavu z islámské mystiky, která rovněž určitým způsobem připomíná Moudrého starce. Nakonec doporučuji poslední kapitolu Aionu, v níž Jung integruje do jediné koherentní struktury vzájemný vztah různých archetypických postav při konstituování celistvosti Self. Moudrý stařec se tu objevuje v různých podobách čtveřice (quaternio), kterou Jung zkoumá. Samozřejmá spojitost Moudrého starce s archetypy Otce a Kejklíře může mít značný význam pro čtenáře, který si chce blíže osvětlit rozličné aspekty Moudrého starce.

Druhotných zdrojů o Moudrém starci jako takovém mnoho není. Způsob, jakým zkoumají Emma Jungová a Marie-Louise von Franz postavu a funkci Merlina z arturovského cyklu v Legendě o Grálu, může rozšířit představu o této významné archetypické dominantě. Interpretaci pohádek, v nichž hraje roli Moudrý stařec, prezentuje paní von Franz v Individuaci v pohádkách. Tak či tak je v literatuře o Moudrém starci mezera, kterou by měli zaplnit budoucí jungiánští autoři.

27. KEJKLÍŘ

Vztah k mytologovi a badateli Karlu Kerényimu v mnoha ohledech podstatně ovlivnil Jungovo myšlení. Některé z Jungových nejvýznamnějších esejů o psychologii archetypických postav se původně objevily v jednom svazku společně s Kerényiho mytologickými studiemi. Matka, Kora a Božské dítě získaly svůj psychologický život skrze Junga s porodnickou pomocí Kerényiho. Také Kejklíř amerických Indiánů, Řeků a středověké alchymické mytologie žije v Sebraných spisech díky spolupráci těchto dvou mužů.

Ty, kdo jsou zaujati logickým a lineárním myšlením, může Jungova metoda expozice mást a vyvolávat v nich úzkost. Archetypické vzorce psýché se totiž dají uchopit nikoli přímočarou argumentací, ale spíše impresionistickým shromažďováním aspektů a témat, z něhož se nakonec vynoří postava s charakteristickým tvarem a funkcí. Tímto příznačným způsobem přistupuje Jung i ke Kejklíři, který převrací hodnotu a sílu karet; je to Žertéř (Žolík), zdroj zvratů a proto i zdroj transformace a změny. Ve spojení se zlodějstvím, vzrušením, bláznovstvím a nesmyslností se všemi jejími odstíny má Kejklíř amerických Indiánů svůj archetypický protějšek v rychlonohém Hermovi, zloději a sladkém mluvkovi z řecké mytologie. Tato mytologická asociace Herma jako Kejklíře neunikla podle Junga středověkým alchymistům, které jejich vnitřní i vnější hledání proměny vedlo k hodnotě postavy Merkuria jako rtuti (rychlého stříbra), proměňovatele tvarů, pravého pramene metamorfózy. Tato asociace v sobě ukrývá pojem pro alchymické spisy jako celek, tj. corpus hermeticum.

Všechny archetypy mají světlé i temné aspekty a Kejklíř není výjimkou. Při zkoumání tohoto dalšího archetypu maskulinity Jung nezbytně nahlédl archetypického Blázna v mnoha podobách, jimiž je zobrazován Jehova ve Starém zákoně: je kapriciózní, mocný, schopný brát na sebe mnoho podob, nepostižitelný ve svých vrtoších a manýrách. Jung také tvrdí, že stín může mít mnoho společného s psychologií Kejklíře v tom, že jeho existence stále ohrožuje vědomí ovládané vědomým já. Podsouvá našim vědomým záměrům lež, nelítostně si zahrává s naší prchavou důležitostí a tak se stává hybnou silou transformace a změny. Tarotové i běžné hrací karty uchovávají postavu Kejklíře v podobě Blázna nebo Žertéře (Žolíka), v divoké kartě lidské existence, která může hrát jakoukoli roli, vysokou i nízkou, která má moc obracet a měnit směr naší cesty. Tato postava je proto vítána s radostí i úzkostí: je mocná, když je na naší straně a matoucí, když na naší straně není. Je to nedůvěryhodná, ale zcela nezbytná součást našeho lidství.

V Sebraných spisech jsou o Kejklíři dva texty: „K psychologii postavy kejklíře“ a „Duch Merkurius“. Oba tyto články jsou krátké, ale cenné pro svou spojitost s Jungovými výzkumy i s dalšími archetypickými postavami, které se kolem postavy Kejklíře shlukují. Tím, že Jung v „Odpovědi Jóbovi“ archetypicky spojuje stín, Kejklíře, Jehovu, Jóba a Satana, poskytuje zajímavou amplifikaci obrazu Kejklíře. Psychologicky se tak vypořádává s problémem zla ve Starém zákoně.

V jungiánské literatuře jen stěží narazíme na monografie o Kejklíři. Přestože se hodně pozornosti věnovalo Hermovi/Merkuriovi a i když mají Hermés a Kejklíř hodně společného, postavy nejsou totožné. Klasický a vynikající je Kerényiho Hermés – průvodce duší. Mezi svazky v následujícím seznamu najdete dvě výborné sbírky domorodých amerických legend o kejklířské postavě nazývané Kojot.

28. CONIUNCTIO

Obraz coniunctia – latinsky sjednocení – převzal Jung ze středověkých alchymických textů. Nejlépe jej lze tedy pochopit z jeho průzkumů alchymické obrazivosti. Existuje populární představa o alchymistech jako o scestných vizionářích hledajících způsoby, jak proměnit olovo ve zlato – chimérický cíl, který náš racionálnější věk již dávno opustil. Jung však studoval mnoho dochovaných alchymických textů a zjistil něco docela jiného: vlastní cíl proměny substance byl totiž pro alchymisty pouze jednou ze součástí daleko sofistikovanějšího filosoficko-psychologického myšlenkového systému, který považoval osobní proměnu alchymistovu za kritický faktor úspěchu jeho počínání. Jung tudíž pokládal alchymické popisy skutečných fyzikálně-chemických postupů za projekce vnitřních psychických procesů na vnější hmotu. Skutečný cíl přesahoval proměnu výchozí látky na zlato a spočíval ve vnitřní duchovní transformaci samotného alchymisty²³.

Mezi mnohými stupni určitých alchymických postupů patřilo mezi jejich konečná stadia coniunctio oppositorum, čili sjednocení protikladů, v nichž se oddělené materiály (substance) s protikladnými vlastnostmi nakonec sjednotily a vytvořily novou, transformovanou substanci – konečný cíl alchymických postupů. Slovní popis coniunctia se zdá být dost přímočarý, ale na Junga zapůsobila nejvíce jeho symbolika v alchymických kresbách a obrazech. Shledal ke svému velkému překvapení, že toto alchymické coniunctio symbolizují znovu a znovu obrazy sexuálního spojení (včetně incestního, jako je svatba královského bratra a sestry) a polomužské, položenské postavy hermafrodita. Objev takové monstrózní a otřesné sexuální symboliky na konci procesu, který byl pokládán za pouhou chemickou operaci, objasnil Jungovi, že alchymistovo coniunctio znamenalo mnohem víc: byl to pravý symbol, jak jej Jung chápal, tj. obraz poukazující za sebe k tajemství, které nelze nikdy plně poznat.

K čemu tedy poukazuje, nebo co představuje? Jung tvrdí, že coniunctio, sjednocení mužského a ženského principu, které nacházíme v obrazech královského incestu i hermafrodita, poukazuje ke vnitřnímu spojení mužských a ženských prvků, nezbytnému pro psychologickou i duchovní celistvost. Takové sjednocení vede ke schopnosti skutečné intimity i vztahu. V tomto ohledu našel Jung v coniunctiu vhodný symbol pro setkání duší, k němuž dochází mezi analytikem a pacientem v průběhu analýzy. Vezmeme-li v úvahu Jungovo pojetí bytostného Já, pak je coniunctio jedním ze symbolů psychologické celistvosti, kterou bytostné Já představuje. Androgynovo božství i královský charakter incestních milenců v alchymickém coniunctiu poukazují k vyššímu plánu psychologické integrace, který pramení z bytostného Já jako archetypu celistvosti.

Navzdory Jungově mistrné a často velmi hutné explikaci tohoto alchymického obrazu zůstává coniunctio (stejně jako v titulu 14. svazku) mystériem, tajemným propletením archetypických protikladů v konečném božském stavu integrace. I když toho napsal Jung hodně o mužském i ženském charakteru sjednocení, zůstává nicméně faktem, že i toto je třeba brát méně doslovně a více obrazně. Mužství a ženství je třeba chápat jako symboly jakýchkoli archetypických protikladů: aktivní/pasivní, vědomý/nevědomý, světlý/tmavý, destruktivní/konstruktivní, analytický/syntetický. Všechny archetypické dominanty jsou polaritami a mají dvojí tvář; coniunctio je proto přes svou sexuální symboliku sjednocením jakýchkoli protikladných kvalit, jejichž smíření vede k větší jednotě se sebou samým i s jinými. Význam coniunctia v Jungově i jungiánském myšlení nelze dosti zdůraznit, zvláště v jeho významu pro individuaci a proces analýzy, kde je vůdčí představou a podnětnou výzvou pro každého, kdo je zaujat vnitřním odhodláním a vnějším vztahováním²⁴.

Jung tento obraz rozsáhle objasňuje v jedné ze svých nejznámějších a nejvlivnějších prací „Psychologie přenosu“. Stať ovšem nepatří k nejsnazší četbě v Sebraných spisech, zejména chybí-li nějaký úvod do tématu „Jung a alchymie“. Než se do ní nezasvěcený čtenář pustí, měl by si možná přečíst 4. část této knihy, „Esoterica“. Práce se snaží ilustrovat proces analýzy mezi analytikem a pacientem pomocí alchymické obrazivosti. Cílem analýzy je celistvost a Jung aplikuje coniunctio alchymistů a kroky k jeho dosažení na vztah přenosu a protipřenosu a na proměnu, která v analýze nastává. Dovedeme si představit, jak tuto konceptualizaci přenosu a protipřenosu, tak typickou pro Jungovy pozdní texty, přijala psychologická obec, v níž dominovalo freudiánské pojetí přenosu, protipřenosu a cíle analýzy. Čtenáři, kteří mají zájem o důkladné pochopení Jungovy terapeutické techniky, by si proto měli určitě prostudovat právě stať „Psychologie přenosu“.

Chceme-li se dovědět více z Jungových spisů o coniunctiu, musíme si přečíst jeho závěrečnou knihu, Mysterium Coniunctionis. Toto obtížné, ale mimořádně hodnotné mistrovské dílo Jungovy kariéry jsem opatřil zvláštním úvodem ve 4. části této knihy. Části, které se coniunctiem podrobně zabývají, uvádím v následujícím seznamu. Mezi „Příbuznými pracemi“ najdete dva texty, které se zabývají schopností psýché usmířit nebo transcendovat konfliktní protiklady vrozené každému z nás a nalézt nové sebepojetí a sebecítění.

Chceme-li hledat informace o coniunctiu ve „Druhotných zdrojích“, je třeba použít typický jungiánský manévr, tj. circumambulatio (obchůzku) kolem tématu, o něž jde. Uvádíme tři prameny – Steinův Incest a lidskou lásku, Jacobyho Analytické setkání a úvodní číslo jungiánské ročenky Chiron, věnované přenosu a protipřenosu. Všechny tyto zdroje jsou důležité a mají blízký vztah k obsáhlé symbolice coniunctia, jeho incestním symbolům, sexuálnímu náboji a analytickému významu.

¹⁷ Hopckova sociální kritika?

¹⁸ Jung bývá vykládán jako gnostik, často pravděpodobně z nouze, do níž je uvržen vykladač usilující o Jungovo zařazení do některého myšlenkového nebo náboženského proudu známého z historie naší kultury. V roce 1952 C. G. Jung polemizoval s Martinem Buberem, když jej tento označil za gnostika. Ve svém článku C. G. Jung vyložil, že jako psychiatr popisuje a vykládá skutečné vnitřní zážitky lidí, které jim přinášejí radost nebo utrpení, zatímco gnostikové popisovali metafyzické postavy a jejich soustavy, o nichž lze věřit nebo nevěřit, že existují vně našeho světa. (Náboženství a psychologie: odpověď Martinu Buberovi, publikováno pod názvem Religion und Psychologie v časopise Merkur v květenu 1952, přetištěno jako Antwort an Martin Buber in Gesammelte Werke, 11, Anhang. Anglicky v čas. Spring, 1973. Zařazeno do angl. vydání Sebraných spisů, CW 18, str. 663-670.)

¹⁹ Jungovo psychologické zkoumání bylo skutečně zaměřeno na vnitřní projevy psychického života. Ve svých textech o personě uznával význam této vnější stránky duševní existence. Dojem, že ji podceňoval, může být však také založen na jeho polemické pozici vůči přeceňování vědomí a sociální role v naší kultuře. Komentáře k Jungovi jsou tedy odezvou na subjektivitu Jungovu i jeho komentátorů.

²⁰ Také objektivní výskyt zázračných dětí (Mozart, Robert Fischer), četné pověsti o zázračných dětech charakteristické zejména pro Sovětský svaz a Spojené státy po druhé světové válce. Rovněž subjektivní očekávání rodičů často interpretované jako osobní kompenzace tu nelze vyloučit a mnohdy je prokazatelné, avšak živý zájem a emocionální reakce veřejnosti svědči pro kolektivní aspekt významu takových jevů pro lidské prožívání. V moderní literatuře je pěknou studií o věčném dítěti Plechový bubínek Günthera Grasse.

²¹ Jejím křesťanským projevem je ve svém pozemském i nebeském údělu Panna Maria. Zemským protějškem Bohorodičky je anima mundi.

²² Pojem připisovaný Thúkýdidovi. V dnešních časech se obvykle vykládá jako domýšlivá pýcha hrdiny (populárně nazývaného moderní člověk), který je oslněn svými mentálními i mocenskými potencialitami, takže znovu a znovu zapomíná, jak snadno on sám i se svými výtvory může být zaskočen nevypočitatelnými a nepřemožitelnými silami, které se marně snaží zaplašit podceňujícími jmény jako „iracionální, primitivní, nemorální, barbarské“ apod. Tyto síly sídlí nejen ve vnějším světě, ale i v jeho duši, jak stále připomínají zejména dynamicky a hlubinně orientovaní psychologové, kteří mají praktické zkušenosti s lidským duševním životem.

²³ Není pochyb o tom, že Jung dobře věděl, co alchymisté prováděli a proč tak činili. Problémem není, zda uměli vyrobit z olova zlato (což byla určitě pro zasvěcence hračka), ale jakým způsobem své dílo (opus) realizovali. Moderní doba odděluje fyzikální, chemické, tudíž hmotné aspekty bytí od duchovních, ale je dobré si uvědomit, že alchymistovo pojetí bylo komplexní, tj. co se dělo s hmotou, dělo se zároveň i s alchymistou, který skrze tuto hmotu dosahoval vyšších duchovních úrovní.

²⁴ Hopckův výklad je na tomto místě sporný, ne-li zavádějící. Obraz coniunctia vyvolává jednak asociace „doslovné“ (materiální), jednak „obrazné“ (duchovní).

Když abstrahujeme od materiálních konsekvencí, nebo je dokonce popřeme, naše vědomí nevyhnutelně polarizuje svět na „pravé (neosobní) významy“ a bezvýznamné jednotlivosti – jednou z nich je ovšem naše osobní existence a její subjektivní prožívání, včetně tělesných reakcí a projevů. Osobní prožívání symbolu je odsunuto do nevědomí a možnosti našeho chápání jsou tím významně redukovány. Na jejich místo nutně nastoupí iracionální, někdy velmi nebezpečné reakce.
Jestliže naopak odhlížíme od asociací neosobních a svévolně je označíme za pouhé „sublimace“, smysl polarizace světa se obrací. Fenomény, které se projevují a působí za rámcem individuální situace, praktického jednání a osobních vztahů, lze teoreticky i prakticky odsunout a označit je za abstraktní, neživotná schémata, podvodné konstrukce (opium lidu) nebo jimi opovrhovat jako nezajímavými, svévolnými výmysly. Takové popírání může být obrazně i doslova sebeničivé – na místě osobního i kolektivního vztahu k „nepraktickým“ hodnotám a jejich symbolům se snadno objeví falešní proroci a vůdci, pseudomytologie, ze země vydupané doktríny a nakonec apokalyptické události.

16. JÁ