Robert H. Hopcke: Průvodce po Sebraných spisech C. G. Junga

Jung sám nazýval svou psychologickou teorii analytickou psychologií; jednak aby vyjádřil její zaměření, jednak chtěl odlišit svůj přístup od Freudovy psychoanalýzy. Mnoho autorů i psychologů však zastává názor, že přiléhavější termín by byl archetypická psychologie – tento termín navíc poukazuje ke zřejmě základnímu a určujícímu konceptu v analytické psychologii: k archetypům kolektivního nevědomí.

Oddělit Jungovu koncepci archetypu od jeho teorie kolektivního nevědomí nelze. Vzájemná závislost podmiňuje jejich teoretickou koherenci. Bez teorie kolektivního nevědomí nelze o archetypech v Jungově smyslu hovořit a kolektivní nevědomí nemůže být v tomto smyslu kolektivní bez archetypů. Proto traktujeme oba koncepty jako dvě části jediné teorie.

Termín archetyp nepochází od Junga – on sám poukazuje na to, že je převzat z patristických spisů, kde jde o „vysvětlující parafrázi platónského eidos“ (CW 9, I, str. 4). Jedinečný Jungův přínos tkví v tom, že použil ideu archetypu v psychologickém smyslu a ve vztahu k současným lidem. Archetypy chápal jako „typické mody chápání“ (CW 8, str. 137) – tj. jako vzorce psychické percepce a chápání společné všem příslušníkům lidské rasy.

Jung dospěl k postulátu existence takových společných modů chápání při empirickém pozorování. Jeho rozsáhlé znalosti mytologie, antropologického materiálu, náboženských systémů a starého umění mu dovolily nahlédnout, že symboly a postavy stále se objevující ve snech mnoha jeho pacientů, jsou totožné se symboly a postavami, které se po tisíce let znovu a znovu objevují v mýtech a náboženstvích po celém světě. Navíc byl Jung často v rozpacích, když hledal spojitost výskytu takových symbolů ve snech svých pacientů s jejich zážitky v individuálním životě.

Rozšířil tudíž a prohloubil Freudovu koncepci nevědomí. Nevědomí mu nepřipadalo jako prosté skladiště potlačených osobních vzpomínek nebo zapomenutých zážitků. Spíše se mu zdálo, že se skládá ze dvou vrstev. První, kterou nazval osobním nevědomím, byla v podstatě totožná s Freudovou koncepcí nevědomí. Leží v ní vzpomínky na všechno, co jedinec prožil, co si myslel, cítil nebo věděl, co však už nedrží v aktivním vědomí, ať už díky obrannému potlačení, nebo proto, že na to prostě zapomněl.

Při aplikaci své teorie o archetypech, které odpovídají za podobnosti a obdoby v psychickém fungování a obrazivosti v různých dobách a v mnoha velmi rozdílných kulturách, koncipoval Jung druhou vrstvu, kterou nazval kolektivním nevědomím. Obsahuje vzorce psychické percepce společné všemu lidstvu, tj. archetypy. Kolektivní nevědomí je oblast archetypické zkušenosti a Jung je proto považoval za hlubší a určitě významnější vrstvu než osobní nevědomí. Když si člověk uvědomí postavy a dynamiku kolektivního nevědomí, dostane se do přímého kontaktu s podstatnými lidskými zkušenostmi a vjemy; kolektivní nevědomí je podle Junga základní a nejzazší psychický zdroj moci, celistvosti a vnitřní proměny.

Přestože byly koncepty archetypů a kolektivního nevědomí často napadány jako filosofické spekulace a plané teoretizování, Jung stále trval na tom, že existenci této úrovně lidské psýché lze vědecky doložit empirickými důkazy.

Vedle obvinění z nevědeckosti je jiným běžným nedorozuměním směšování archetypu samotného s jeho obsahem. Samotný archetyp není ani vrozená idea ani sdílený obraz. Lze jej popisovat jako psychický kadlub, v němž se slévají individuální a kolektivní zážitky a nabývají v něm tvaru. Nicméně samotné archetypy nejsou totožné se symboly a obrazy jako takovými. V tomto smyslu je Jungův koncept archetypu psychologickým protějškem Platónovy formy – eidos.

Směšování archetypu s jeho obsahem je nicméně pochopitelné, neboť k jednotlivým archetypům se vztahujeme prostřednictvím jejich symbolických či představových manifestací. Jung hovořil o archetypech animy a anima, Božského dítěte, Velké matky, Moudrého starce, Kejklíře, Kory či Panny, tj. o archetypech, kde teprve jejích personalizace přivede do vědomí psychickou sílu původního vzorce a přispěje tak k rozšíření vědomi a individuálnímu růstu. A přece existují archetypy, jejichž obsah je méně antropomorfický a nelze je tak snadno personalizovat. Jsou to například archetypy celistvosti nebo znovuzrození. Jung je nazýval archetypy proměny: jsou to „typické situace, místa, způsoby a prostředky symbolizující proměnu, o niž právě jde“ (CW 9, I, str. 38).

Podle Junga jsou archetypy ambivalentní, potenciálně pozitivní i negativní. Samy o sobě jsou mimo reflektované vědomí, fungují autonomně téměř jako přírodní síly a jedinec pak díky nim prožívá lidskou zkušenost zvláštním způsobem, bez ohledu na konstruktivní nebo destruktivní následky pro individuální život. K psychologickému růstu dojde jen tehdy, když se člověk snaží uvést obsah archetypu do reflektujícího vědomí a ustavit vztah mezi svým vědomým životem a archetypickou úrovní lidské existence.

V následujících odkazech uvádím hlavní Jungovy výklady těchto konceptů. Samotný koncept archetypu však lze lépe pochopit na příkladech rozmanitých archetypických postav a vzorců, které jsou výhradním tématem druhé části této knihy. Odkazy v této kapitole proto zaměřuji především na Jungovy teorie o nevědomí, které od jeho koncepce archetypu nelze oddělit.

2. KOMPLEX

S Jungovým konceptem archetypu a kolektivního nevědomí je těsně spojen jeho koncept komplexu. Formuloval jej na empirickém základě a jeví se méně kontroverzní. Když v mládí pracoval v curyšské nemocnici Burghölzli, vyvinul test slovních asociací jako prostředek detekce nevědomých kořenů duševní nemoci. Jeho prezentace byla neobyčejně jednoduchá – subjekt byl vybídnut, aby spontánně reagoval na exponované slovo. Zkoumání verbálních i neverbálních reakcí pokusné osoby se zdálo naznačovat to, co Jung zprvu nazýval „emocionálně nabité komplexy“ (CW 2, str. 72 n.) a později „citově tonizované komplexy idejí“ v nevědomí (CW 2, str. 321), které narušovaly průběh slovní asociace a jasně souvisely s pacientovou patologií. Tyto citově tonizované komplexy, později zvané prostě komplexy, se skládaly podle Jungova názoru ze dvou komponent: jednak ze skupiny psychických reprezentací, jednak ze zřetelného citu, který se k nim přimykal.

Komplexy mohou být nevědomé – potlačené pro bolestivost souvisejícího afektu nebo pro nepřijatelnost reprezentací – ale mohou být i vědomé a alespoň částečně vyjasněné. V každém komplexu jsou prvky vztahující se k osobnímu i kolektivnímu nevědomí. Například narušený vztah k matce může vyústit do mateřského komplexu, tj. do skupiny vědomých i nevědomých reprezentací „Matky“, provázených zvláštním citovým tonem, který se k této skupině obrazů matky přimyká. Preexistentní archetyp „Matky“ v kolektivním nevědomí, společný pro veškerou lidskou zkušenost, může zveličit, překroutit nebo modifikovat reprezentace i tonus mateřského komplexu uvnitř individuální psýché.

Stejně jako archetypy jsou i komplexy potenciálně pozitivní i negativní. Uvědomíme-li si rozsah komplexu, jeho uplatnění a afekty, které s ním souvisejí, může nám to pomoci k modifikací jeho negativních konsekvencí, jakmile se tento komplex na určitý podnět projeví, tj. jakmile se zaktivizují představy a city provázející komplex u daného jedince. Všechny komplexy mají svou archetypickou komponentu, která z nich činí, řečeno Jungovým termínem, via regia (královskou cestu) k osobnímu a kolektivnímu nevědomí (CW 8, str. 101). Chceme-li vyjádřit tento koncept komplexu obrazně, můžeme říci, že komplex je něco jako rostlina, jejíž jedna část existuje a kvete nad zemí, ve vědomí, zatímco druhá se neviditelně rozmáhá pod zemí, mimo vědomí, kde je zakotvena a kde získává svou výživu.

3. LIBIDO

Chceme-li porozumět pojmu libido v jeho psychoanalytickém významu, musíme pochopit jednu z fundamentálních idejí hlubinné psychologie, její základní a převratnou metaforu psýché jako dynamického systému. Místo aby přemýšleli o psýché či mysli jako o statické soustavě či seskupení fixních komponent, našli Freud, Jung a mnozí jiní psychologové na počátku dvacátého století případnější paralelu v ideji mysli jako jakéhosi komplikovaného vnitřního mechanismu, který reguluje a upravuje proud myšlenek a emocí tak, aby zajistil adekvátní percepci reality a správné fungování. Model je sám o sobě mechanistický, zejména bereme-li jej příliš doslovně, avšak psychologové, kteří si tento novější psychodynamický model osvojili, zjistili, že je osvobodil od materialistického předsudku raného evropského psychologického výzkumu, který redukoval všechny funkce mysli na jednoduché biologické nebo neurologické procesy. Když tuto neurobiologickou koncepci odmítli, došli Freud, Jung a jejich společníci k pochopení, že psýché je ve skutečnosti stále se pohybující a měnící se sada vzájemných vztahů; je to více než pouhý souhrn jednotlivých částí. Je stále aktivní, přestože si to často nemusíme uvědomovat, případně přestože je tato aktivita zcela nevědomá.

Když Freud propracovával tento nový model psychické činnosti, vypůjčil si z latiny pojem libido, aby popsal palivo, na něž běží tento psychický systém, pudovou energii, kterou Freudem objevené psychické procesy časem potlačují, kanalizují, přemisťují nebo sublimují. Freud stanovil, že psychologickými příčinami neurózy jsou sexuální konflikty. Začal však používat pojem libido v podstatně omezeném smyslu pro označení výhradně sexuální energie. Toto použití termínu v psychoanalýze i v obecné konverzaci je dosud nejběžnější.

Podle Junga byl tento termín „velmi vhodný pro praktické použití“ (CW 7, str. 52); Jung však cítil, že výlučné použití pojmu k označení sexuální energie je příliš úzké a nedrží se původního latinského významu slova – přání, touha, nutkání (CW 8, str. 30). Odmítl tedy přílišný Freudův důraz na sexualitu a napsal, že „libido pro mne znamená psychickou energii ekvivalentní intenzitě, jíž jsou nabité psychické obsahy“ (CW 7, str. 52-53), což je mnohem neutrálnější pojem v souladu s Jungovou obecnou teorií psýché jako dynamického fenoménu.

Jungovo užití pojmu libido je širší než Freudovo, protože i Jungova koncepce psyché je širší než ortodoxní Freudovo psychoanalytické pojímání. Když Jung překonával pojetí, že psychika je pouhý spouštěč pudu a obrany s libidem jako mazadlem, užíval pojmu libido k vyjádření něčeho nevýslovného a záhadného, co se dá slovy těžko popsat – je to libido definované svými účinky nebo následky. Například pozornost, kterou člověk věnuje vnitřním nebo vnějším objektům, fluidní magnetismus mezi lidmi, přitažlivost určitých vlastností nebo věcí, zvláštní kvalita činu, která by se dala hovorově nazvat „vstaň a choď“, schopnost pohnout událostmi – to všechno jsou různé odstíny významu, který měl tento prostý pojem v Jungově myšlení. Tyto konotace posouvají termín libido zřetelně za hranici jeho striktní definice jako emocionálního náboje a míří k obvyklému jungiánskému významu slova, které znamená psychickou energii. Tento význam uchovává termínu pružnost a potenci, kterou má libido jako takové uvnitř psýché.

Jungova revize teorie libida se poprvé objevila v Symbolech proměny, vydaných v roce 1912, ještě v době Jungova spojenectví s Freudem. Lze si představit, že si tato kniha svou radikální reinterpretací mnoha Freudových konceptů včetně libida vynutila slavný rozchod obou mužů, k němuž došlo v roce 1913 za rozčeřené hladiny emocí. První článek v následujícím seznamu četby napsal Jung jako odpověď na kritiku své revize konceptu libida. Má proto sevřenou a ucelenou podobu, která umožňuje čtenáři-začátečníkovi pochopit, jak Jung tento termín pojímal. Uvádíme zde relevantní texty v Symbolech proměny. Bude však zřejmé lépe, když si je přečtete spíše v kontextu celé knihy než jako pouhá excerpta.

4. SNY A JEJICH VÝKLAD

Jako nepochybně úhelný kámen jungiánské psychologie a analytické techniky je výklad snů jedním z nejvlivnějších Jungových příspěvků k modernímu psychologickému myšlení a praxi. Chceme-li tedy pochopit jeho psychologii jako celek, musíme rozumět místu a charakteru výkladu snů v jeho práci. Jak lze očekávat, je tento výklad založen na Jungově koncepci, vysvětlující, co vlastně sen je a jaké psychologické funkci slouží.

Jung vřele souhlasil s Freudem pokud jde o důležitost snů, avšak jeho souhlas nebyl zdaleka tak vřelý ve vztahu k jeho koncepci snu. Pro Freuda byl sen psychologický mechanismus, který má chránit spánek tím, že nepřijatelné nevědomé přání vyjadřuje v zahalené formě a tím je vybíjí. Psýché v Jungově pojetí je zároveň přírodní i smysluplný fenomén, proto takto autor chápal i sny – jako přirozené i smysluplné, spontánní, nezahalené vyjádření nevědomých procesů. Podle Junga se Freud mýlil v předpokladu, že důvod našich obtíží při odhalování významu snu záleží v tom, že přestrojení působí domnělý cenzor snu. Potíže, které máme při výkladu snů, pocházejí podle Junga z jejich nevědomé povahy – nehovoří totiž verbálním či logickým jazykem bdělého života; svůj výraz nacházejí ve zcela odlišném jazyce symboliky. Aby člověk sen pochopil, musí se naučit mluvit tímto jazykem, tj. jazykem nevědomí s jeho bohatou symbolikou a archetypickou obrazivostí.

Pokud jde o Jungovy metody výkladu snů, jsou důležité dva jeho koncepty. První tkví v ideji asociace. Když pacient převyprávěl svůj sen, přiměl jej Jung, aby volně asocioval k různým symbolům nebo obrazům, které se v něm vyskytly. Z toho vycházely první zkusmé interpretace významu snu. Na rozdíl od populárních metod výkladu, které pokládají snové obrazy za znaky, jež je nutno přeložit nebo dekódovat, Jung zjistil, že každý prvek snu má svou symbolickou individualitu, kterou může nejlépe vyložit pouze snící sám. Jeho vlastním asociacím proto připisoval mimořádný význam.

Použijeme-li například Jungův přístup, pak pouhá informace, že se pacientce zdál sen o stole, nestačí. Co to bylo za stůl, byl starý nebo nový, zdobený nebo obyčejný? Podobal se stolu, který už někde předtím viděla, u sebe doma nebo u přátel? Chtěla by mít takový stůl doma nebo by jí připadal nešikovný a neodpovídal jejímu vkusu? Jungův jedinečný přínos k interpretaci snů spočívá právě v tom, že sbíral pacientovy asociace ke snu, místo aby jej vykládal na základě předpokládaných významů snových obrazů.

Druhý koncept, který hraje důležitou roli v Jungově metodě práce se snem, je myšlenka amplifikace symbolu. Když Jung získal od snícího jeho asociace a pokusil se zkusmo vyložit význam a účel individuálního snu, přihlédl k archetypickým paralelám, aby lépe porozuměl hlubším vrstvám snových symbolů. Mytologické, legendární nebo pohádkové motivy, podobné nebo dokonce identické s motivy v individuálním snu, poukazovaly na jeho archetypický základ, jehož pochopení mohlo mít na pacienta proměňující účinek.

Jung viděl, že většina snů má na psychologické úrovni kompenzační funkci. Sny vyjadřují vnitřní stav psýché tak, aby se dostal do vědomí a jedinec ho mohl integrovat, čímž slouží ke kompenzaci toho, co chybí v našem vědomí. Jung však nechápal všechny sny jako kompenzační a připouštěl, že mnohé sny mají jiné funkce, jako např. prospektivní, které mimosmyslově anticipují další psychologický směr nebo vývoj, protože poskytují informace mimo vnímání pěti smyslů. Sny mohou mít také věšteckou funkci, když předpovídají budoucí události. Tento druh snů sice existuje, vyskytuje se však velmi zřídka.

Smysl práce se snem spočíval pro Junga v tom, že lze dojít k jeho interpretaci či jejich sady, sjednocující vědomé pochopení s nevědomými procesy, způsobem intelektuálně, emocionálně a intuitivně uspokojivým. Jung viděl, že sny lze vykládat dvojím způsobem: objektivně – ve vztahu k vnější životní situaci snícího, nebo subjektivně, tj. jako reprezentaci vnitřní situace nebo procesu. Navíc, jak je z jeho spisů zřejmé, Jung kladl velký důraz na interpretaci celých sérií snů; dával jim přednost před jakýmkoli jednotlivým snem. V sériích snů lze vidět, jak se sada osobních a archetypických symbolů vyvíjí, mění a vzájemně reaguje s jinými snovými symboly. Jazyk snů je obrazný a symbolický; sny mají proto tendenci vyjádřit co nejplněji výtvory archetypických vrstev lidského vědomí. Tyto výtvory lze vyjádřit jen symbolicky, protože jejich povaha je ve své podstatě psychická.

Jungovy texty v Sebraných spisech jsou plné detailních analýz snů a teoretických diskusí o metodě a cíli jejich výkladu. Čtenář tu cítí, jak se Jung v klinické práci dotýká života díky mimořádné citlivosti úsudku a erudici, s nimiž vykládá mnoho působivých a transformativních snů. Jeho analýzy snů patří proto mezi nejzajímavější a místy nejkomplikovanější části Sebraných spisů. Texty v následujícím seznamu obsahují Jungova hlavní stanoviska k výkladu snů a některé z detailnějších a obsáhlejších analýz snových sérií jeho pacientů. Tyto analýzy uvádím mezi příbuznými pracemi, protože Jung v nich neměl na mysli bezprostředně výklad snů jako takový. Mohou být místy obtížnější pro svou zhuštěnou obrazivost a bohatství výkladů; lze z nich však získat přesné ponětí o tom, jak Jung zacházel s výkladem snů svých pacientů.

Chceme-li dospět k úplné znalosti Jungovy metody výkladu snů, je nutno si přečíst Analýzu snu: záznam ze semináře v letech 1928-1930 (Dream Analysis: Notes of the Seminar Given in 1928-1930). Tento záznam obíhal léta ve strojopise v jungiánských institutech po celém světě jako soukromý výtisk, protože Jung neměl čas jej vydat. Byl nakonec publikován v roce 1984 a na veřejnost se tak dostala zásoba výkladů snů od Junga a jeho společníků. Pochopení Jungových metod se tím mimořádně obohatilo. Je třeba doporučit knihu Mary Ann Mattoonové – je výborně sestavena s ohledem na svou praktickou použitelnost. Práce Jamese Halla je hutná a podnětná. Tyto knihy jsou „povinnou četbou“, chceme-li proniknout do vlastních Jungových spisů.

5. SYMBOL

Jungův koncept symbolu je v jeho psychologii ústřední; lze jej však zřejmě snáze rozeznat než definovat nebo vysvětlit. Tato kuriózní situace je však zcela v souladu s Jungovým chápáním symbolu jako nejlepší možné reprezentace toho, co se nedá nikdy plně poznat. Jestliže se zastavíme u každého prvku této definice a vyšetříme-li jej, pochopíme lépe specifickou pozornost, kterou Jung věnoval symbolům. Porozumíme také, proč se snažil u svých pacientů vyvolat a kultivovat schopnost reflektovat a žít život také na symbolické a nejen na prozaicky věcné úrovni.

Jakožto reprezentace jsou symboly manifestacemi archetypů na tomto světě; jsou to konkrétní, detailní a prožívané obrazy a představy vyjadřující archetypickou konstelaci významu a emoce. Nejsou však totožné s archetypy, které reprezentují. Např. kouzelná hůlka, falus, číslo tři i představa Jehovy mohou reprezentovat archetypickou maskulinitu; avšak samotný archetyp maskulinity zůstává mimo tyto reprezentace. Archetyp je psychická prsť zkušenosti, symbol je jednou z jeho reprezentací; archetypy existují mimo život jak jej známe, jako určitý modus apercepce¹. Symbol pochází ze života a poukazuje na archetyp, který zůstává vně našeho chápání. Je ve své podstatě tím, co uchovává naši lidskost a představuje schopnost pojmout věci za hranicemi našeho porozumění, možnost transcendovat naše vědomí; je to ztělesnění našeho vztahu k jiné, nadřazené realitě.

Symboly vyjadřují neznámé a možná nepoznatelné a tvoří tedy jazyk nevědomí, které je svou povahou neznámé a možná nepoznatelné. Příklady symbolického jazyka nevědomí lze nalézt ve snech, v jejich zhuštěné, proměnlivé, mnohoúrovňové symbolické obrazivosti. Najdeme je i v dětské hře provozované lidskými bytostmi, které si ještě nejsou plně vědomy své osobnosti. Symbolické výrazivo nevědomí přivedlo Junga k dlouholetému zkoumání a objasňování symbolů, zejména těch, které mají archetypické a kulturně transformativní účinky. Podle jeho názoru může zevrubnější a jemnější pochopení archetypické symboliky sloužit k tomu, aby se nevědomý materiál uchoval v co možná vědomé formě, což by mohlo odvrátit psychologicky nebezpečné situace, pro něž je příznačná jednostrannost a ignorance. Symbol poukazuje na něco za hranicemi našeho chápání. Prožívat život symbolicky znamená proto dotýkat se individuálního významu našeho bytí a konání. V tom byl smysl Jungovy analytické práce.

Sem patří stručná poznámka o jedné z hlavních Jungových prací. Symboly proměny – pátý svazek jeho Sebraných spisů – byly napsány v době jeho spojenectví s Freudem a jsou pokusem vyrazit na odlišnou cestu. První část knihy je proto věnována reinterpretaci veškerého kasuistického materiálu o fantaziích, snech a analytickém procesu u mladé ženy, „slečny Millerové“, který publikoval Theodore Flournoy; druhá část představuje Jungův pokus o náčrtek procesu psychologické individuace za pomoci její vlastní symboliky. Tato kniha je obzvláště zajímavá; Jung totiž později podrobil její text obsáhlé revizi, když rozvinul a utřídil mnoho myšlenek považovaných nyní za jeho hlavní přínos analytické psychologii. Jung tedy Symboly proměny poněkud revidoval a pozměnil, aby je přizpůsobil svým pozdějším objevům. Představují tedy současně jeho rané myšlení i pozdější konceptualizaci symbolů a jejich funkce v duševním životě. Pátý svazek Sebraných spisů proto patří k těm, s nimiž je nutno se přímo seznámit.

Osmnáctý svazek, nazvaný Symbolický život, je v podstatě sbírka Jungových textů, které by patřily do jiných svazků Sebraných spisů; z různých důvodů k tomu však nedošlo. Svazek dostal svůj titul podle semináře, který Jung vedl v Londýně. Titulní text a „Symboly a interpretace snů“ poskytují nejlepší a nejsnazší přístup k Jungově pojetí symbolů. Jungův přístup k symbolice mandaly může čtenáři poskytnout nejúplnější představu o dosahu a kreativitě jeho koncepce. Mandala, symbolický obrazec užívaný původně v asijské náboženské a meditativní praxi, oslnil Junga jako symbol celistvosti a integrace při svém častém spontánním výskytu ve snech jeho analyzandů. V jeho studii o individuačním procesu i fantaziích slečny Millerové v Symbolech proměny máme po ruce představu o jeho chápání a využívání symbolického přístupu k duševnímu životu a vývoji.

V útlé knížce Jolandy Jacobi najdete sevřenou teoretickou diskusi o symbolu v Jungově psychologii. Obsáhlejší Adlerova zpráva o individuačním procesu u jednoho analyzanda pokračuje v tomto smyslu v Jungově praxi při zacházení s empirickými daty i následném vyvozování teoretických závěrů. Klikatá cesta analýzou, o níž tato kniha referuje, je možná pracná. Neexistuje však lepší způsob, chceme-li hluboce nahlédnout do role symbolu v jungiánské analýze.

6. AKTIVNÍ IMAGINACE

Jung vyvinul techniku aktivní imaginace, aby posílil a rozvinul vztah jedince k nevědomému materiálu, zvláště k vnitřním postavám, které se objevily v jeho snech a fantaziích. Chtěl u něj touto technikou dosáhnout, aby si osvojil receptivní, ale zároveň aktivní roli při setkáních a konfrontacích s rozmanitými nevědomými archetypickými prvky uvnitř své psýché. Aktivní imaginace je protikladem snění, které se podle Jungova názoru pouze vyskytuje. Aktivní imaginace nicméně není řízenou fantazií, v níž jedinec sleduje myšlenky a přání svého já. Tato technika má překlenout hranici mezi pasivním, receptivním vnímáním vnitřního nevědomého materiálu a jakoukoli aktivní, selektivní odpovědí na tento materiál. Ve své knize Hranice duše (Boundaries of the Soul) nazvala June Singerová kapitolu o aktivní imaginaci „Dosnívání snu“ (Dreaming the Dream Onwards). Vystihla tím zřejmě nejlépe techniku i její záměr.

Ve světle Jungových idejí o povaze a funkci psýché se aktivní imaginace zdá být přirozeným produktem názoru, že celistvost je důsledkem uvědomění nevědomého a že psýché je fenomén, který má svůj vlastní smysl. Aktivní imaginace je způsob, jak se bezprostředněji setkat s nevědomým směřováním našeho vnitřního života a zachovat si při tom co nejvíce sebeuvědomění a schopnost uváženého etického činu.

Stejně jako mnohé jiné Jungovy koncepty lze aktivní imaginaci pochopit spíše vlastní zkušeností než prostřednictvím četby, protože sám Jung se ve svých textech její teoretickou konceptualizací příliš nezabýval. Pod hlavičkou „Čím začít“ uvádíme nejužitečněji zaměřené rozpravy o aktivní imaginaci. V prvním krátkém eseji „Transcendentní funkce“ popisuje Jung tandemovou spolupráci vědomí a nevědomí, když opravují a vyvažují psychickou jednostrannost. Dále v tomto kontextu vysvětluje, jak může aktivní imaginace nebo fantazie překlenout nebo vyléčit typické rozštěpení těchto dvou protikladných sfér. Další text je ve skutečnosti druhá část pěti přednášek, které Jung přednesl na Tavistocké klinice v Londýně roku 1935. Ve svých odpovědích na otázky po této technice vyložil její záměr, účinky a vyvolání pomocí stručné prezentace materiálu z pacientovy fantazijní práce. Další četba na daný námět vyžaduje, aby se čtenář ponořil do různých zpráv o aktivní imaginaci, které Jung vytěžil ze své klinické práce. Jsou obvykle velmi podrobné a živé; objasňují přesně, jak chtěl Jung tuto techniku užívat a s jakým účinkem. Z celého tohoto materiálu je zřejmá především hodnota, kterou přikládal fantazii i uznání, jaké měl pro její léčivou funkci.

Autory druhotných zdrojů jsou dva význační jungiánští analytici. Kniha Barbary Hannahové pojednává o aktivní imaginaci; Adlerův spis je pojat jako kasuistická zpráva o analýze, kde aktivní imaginace sehrává ústřední roli. Přečtete-li si obě práce, získáte zevrubný úvod do této vitální techniky ze zbrojnice jungiánské analýzy.

7. PSÝCHÉ/DUŠE

Jung se ve svých textech spíše vyhýbal rozklenutým filosofickým definicím svých konceptů. Zabýval se v první řadě praktickými výklady určitých aspektů lidské zkušenosti. Nejvíce to platí v případě konceptu, který je ohniskem a základem psychologické disciplíny, tj. samotné psýché. V Sebraných spisech tedy nenaleznete teoretickou diskusi o tom, co duše je či není, nýbrž popisy toho druhu lidské zkušenosti, který si podle Junga zaslouží termín psýché.

Ve svém sebezpytování, v bádání o symbolice lidského života i ve své psychiatrické práci Jung rozšiřoval a korigoval to pojetí psýché v akademické psychologii, které ji dodnes simplexně překládá jako „mysl“. Zvláště zkušenost s iracionálními, nevědomými duševními fenomény vedla Junga k tomu, že zproblematizoval rovnítko mezi psýché a myslí. Namítal, že pochází ze sklonu ztotožňovat celek psýché s vědomím a racionálními schopnostmi jednotlivce. Psýché, jak ji chápal a pojednával Jung, je mnohem spíše totalita non-fyzického života, racionálního i iracionálního, osobního i kolektivního, vědomého i nevědomého. Tento pohled zahrnuje do celku psýché mnohem více než jen fyzikálně racionalistické jevy, které zkoumala psychologie před Jungem. Dává prostor těm aspektům psýché, které přesahují myšlení či mysl, jako je např. vnímání, cítění, intuice a instinkt².

Jung tudíž viděl psýché jako něco širšího než pouhý osobní, s já (egem) identifikovaný pocit sebe; psýché zahrnuje vědomí i nevědomí. Proto se chopil slova duše jako moderního ekvivalentu řeckého pojmu psýché – v Jungových textech jsou oba pojmy do značné míry zaměnitelné. Pojmem duše popisují Jung i jungiáni daleko podnětněji a výstižněji rozsáhlou oblast lidských fenoménů označovaných jako psychické. Jung věřil, že právě ony jsou skutečným ohniskem psychologie: je to individuální duše se svými konflikty, výšinami i hlubinami, se svou jedinečností; patří sem kolektivní duše, světová duše, pocit lidství, který sdílíme s ostatními; je to transpersonální, supraindividuální duše metafyziků a teologů, duše v duchovním a náboženském smyslu jako manifestace Boží mysli i objektivní duše přesahující lidské chápání.

Jungův pohled na psýché jako ekvivalent pojmu duše je proto v příkrém protikladu vůči jádru mnoha moderních psychologických přístupů založených na osvícenské víře v racionalitu. Tento pohled na psýché relativizuje místo jedince v kosmickém schématu jevů. Z Jungových prací vyplývá, že tato relativizace lidského bytí byla zcela záměrná a odpovídala jeho zkušenosti. Psýché nebyla Jungovi něčím uvnitř jedince, spíše naopak, jedinec podle něj existuje uvnitř psýché. Pro mnoho psychologů je Jungova relativizace individuální racionality nepřijatelná a děsivá. Jung viděl v psýché spíše duši než mysl a to mu umožnilo převzít historické a náboženské perspektivy, které jsou pro jiné psychologické teorie uzavřené, resp. odříznuté. Tento pohled na psýché bere vážně jeden z nejvýznačnějších rysů lidské bytosti, totiž její schopnost tvořit symboly. Jung navíc nikdy nepodceňoval ani nepopíral význam racionálního vědomí; kritiky jeho názorů v tomto bodě zavádějí. Říkal spíše, že psýché je více než to, s čím se setkává moderní racionální oko³.

Ve svých textech se proto snaží přesně a tvořivě popsat a vymezit to, čemu Hérakleitos (a June Singerová) říkal „hranice duše“. Zkoumal tedy vědomé části duše – já (ego), pocit sebe, psychologické typy – i nevědomé aspekty psýché – její vztah k instinktu, k volbě a vůli, vracející se symboly psychických funkcí a lidských vztahů. Zkoumal psýché a její vztah k náboženským vírám a spiritualitě. Nahlížel historický vývoj psychologického vědomí a účinky jeho přeceňování v moderní době. Zkoumal vztah psýché ke hmotě, tj. v čem se obě od sebe liší a jak se někdy jeví jako dvojí manifestace jediné reality. Ve svých textech usiloval o téměř nemožný a někdy těžko pochopitelný úkol: systematicky popsat strukturu a povahu psýché a zároveň nechat prostor živoucí, dýchající, vyvíjející se realitě duše v myriádách individuálních, kolektivních a transpersonálních manifestací.

Je nutno upozornit na tři technické termíny, s nimiž se čtenář setká při četbě o duši v Sebraných spisech.

Za prvé: zvláště ve svých raných textech Jung někdy používal slovo duše ve smyslu částečná duše (část duše) – synonymní je pojem komplex, autonomní část psychické celistvosti, která se tak říkajíc odštěpila a zdánlivě žije vlastním životem. Psýché tudíž označuje totalitu non-fyzické zkušenosti, ale duše může místy znamenat pouhý fragment této totality.

Za druhé: zpočátku Jung občas užíval slovo duše resp. obraz duše jako synonymum pro animu, jednu z vnitřních postav psýché. Nejasnost je tu pochopitelná, protože anima je latinské slovo pro duši podobně jako psýché v řečtině a Jung termín anima zvolil záměrně, aby vyjádřil, že postava animy často představuje psýché jako takovou, tj. duši člověka. V pozdějších textech užíval ve vztahu k této vnitřní postavě spíše slovo anima než duše. Rozdíl však často není zcela jasný.

Za třetí: Jung užíval pojem psychoidní na rozdíl od psychický, chtěl-li vystihnout to, co leží někde mezi čistě psychickým a čistě instinktivním. Je to úroveň, na níž se fyzické a materiální mísí; je to jakási fúze hrubé fyzické reality instinktivních pudů a její transformace v cosi vyššího – Jung tomu říkal psychizované instinkty⁴. Tyto představy, city, symboly a zážitky nejsou tedy opravdu psychické a je lépe označit je jako psychoidní, quasipsychické. Zčásti fyzické nejsou, instinktivní libido je však do značné míry infiltruje.

Tyto tři terminologické poznámky demonstrují kluzkou a proměnlivou povahu psýché: je celistvá a zároveň fragmentární, netělesná, ale zároveň instinktivní a psychoidní, je to subjektivní zážitek a přesto objektivní realita přesahující pouhý lidský subjekt. Jungův koncept i zkušenost s tímto skutečným subjektem/objektem psychologického bádání poskytuje důležitou korekci vůči pýše neurobiologických teorií mysli a čistě behavioristického myšlení psychologie moderní doby. Psýché či duše je nasáklá tajemstvím a navzdory vší lidské snaze stále uniká z našeho kognitivního i afektivního dosahu.

8. DUCH

Ve snaze pochopit Jungovy texty o duchu upadne člověk do téhož problému jako jejich autor, když se pokoušel uchopit to, co slovo duch označuje. Dosáhneme-li slibného vysvětlení, zjistíme, že zachycené rychle vyklouzlo z uzlů naší intelektuální sítě a odplouvá do dráždivého moře důležitých, avšak těžko definovatelných aspektů lidské zkušenosti. Jung proto přistupoval k duchu jako k mnoha mučivým obyvatelům tohoto experienciálního moře, tj. z pozice psychologa. Nezajímal se, či jak sám přiznával, nebyl schopen přispět do filosofických nebo teologických diskusí o povaze ducha. Věnoval se spíše fenomenologii ducha v duševním životě: tomu, čím se duch jeví být, v čem je totožný a v čem se liší od psýché/duše.

Jung se ve skutečnosti nevyhnul tomu, aby se do určité míry nezapletl do předchozích filosofických kontroverzí a teologických sítí, které byly na dotyčného ducha vrženy. V této souvislosti je instruktivní překladatelova poznámka k „Psychologickým základům víry v duchy“ (CW 8, str. 300), která jakoby lingvisticky poukázala na mnohost a pružnost odstínů, pokud jde o povahu konceptu ducha, německy Geist. Jung však vnesl určitý kognitivní řád do toho, co hrozilo stát se vágní terminologickou bažinou, když poznamenal, že psychologicky má duch dva významy a dvojí použití. Někteří hovoří o duchu ve smyslu individuálního úkazu – o přízraku, náladě, zjevení či vlastnosti; jiní mluví o duchu ve smyslu nějakého kolektivního úkazu – o spiritualitě, duchovních principech, duchovní celistvosti.

Tento druhý význam ducha jako báze pro spiritualitu či určité duchovní principy ponechává Jung k diskusím metafyziků. Jako psycholog se mnohem více zajímá o duchy jako manifestace komplexů⁵, jako o nevědomé, archetypicky založené entity. Díky svým kořenům v nevědomí mají tito duchové samozřejmě vztah k duchu v běžném náboženském významu. Jung jej viděl jako součást psýché coby duše. Zajímal se nicméně více o zkoumání symbolů, obrazů a představ ducha v duševním životě než o předkládání teoretického dogmatu.

Caveat lector! Jungovy texty o duchu nejsou určeny pro lidi myslící teoreticky nebo filosoficky, kteří se zajímají o hegeliánský idealismus nebo křesťanskou spiritualitu. Jungovu ideu ducha nejlépe poznáte v jeho diskusích o archetypické obrazivosti mýtu, alchymie a pohádek („duchovních“ příběhů par excellence) nebo v jeho pojetí tzv. okultních fenoménů, těchto tajuplných, přízračných nebo paranormálních jevů, které Jung považoval za manifestace komplexů. V těchto praktických diskusích se dotkl vyššího a širšího významu ducha. Vyslovuje se v nich bezprostředněji k duchu v tomto širším smyslu pojmu. O duchu však hovořil vždy jako psycholog, který chce vidět jeho místo ve výtvorech lidské duše.

Jungiánských prací o duchu je málo. Je jich ještě méně, zúžíme-li pole tím, že vyloučíme knihy o náboženství nebo spiritualitě, jichž je velké množství. Nejlepší práci o duchu ve smyslu, jak tohoto pojmu užíval Jung, najdete v knize Duch a příroda, kterou vydal Joseph Campbell. Shromáždil v ní texty prezentované na schůzkách společnosti Eranos, konaných jednou za rok na březích Lago Maggiore ve švýcarské Asconě. Ve sborníku jsou zahrnuty Jungovy eseje – „O fenomenologii ducha v pohádkách“ a „Duch psychologie“, později známý pod názvem „Teoretické úvahy o podstatě duševna“ (CW 8), dále eseje o duchu od Kerényiho, Wiliho, Rahnera, Hartmanna a jiných. Bůh Apollo jedná v mnoha ohledech jako symbol ducha v psýché, takže Kerényiho kniha esejů o tomto bohu doplňuje koncept ducha způsobem, jemuž James Hillman říkal obrazivá psychologie, tj. psychologické chápání, k němuž dojdeme skrze obrazy a imaginaci.

9. ERÓS A LOGOS/MUŽSTVÍ A ŽENSTVÍ

Když vysvětlujeme, jak Jung chápal cesty a prostředky psýché, aniž bychom se soustřeďovali na jednotlivé symboly a personifikované postavy nevědomí, narazíme na pár principů, které podle Junga operují v psýché jako věčné protiklady: je to Erós, femininní princip vztahování a Logos, maskulinní princip poznání. Erós a Logos jako věčné principy lidského chování nelze samozřejmě chápat tak, že sídlí výhradně v tom či onom pohlavním rodu, tj. přesně v mužích nebo ženách, jen proto, že Jung ztotožnil Erós s ženstvím a Logos s mužstvím. Pro Junga znamenaly tyto dva termíny, mužství a ženství, primárně dvě věci.

Za prvé, mužství a ženství označovalo určitě to, co se v Jungově době sociálně definovalo jako mužské a ženské. Femininní role ženy byla v jeho době těsně spjata s mezilidským vztahováním jako ženy, matky, pomocnice. Byla také svázána s určitými osobnostními charakteristikami, jako je emocionalita, jemnost, estetické cítění a spiritualita. Těmto aspektům principu Eróta lze proto říkat femininní v tom smyslu, že v oné době konstituovaly konvenční západní vymezení ženskosti. Obdobně i maskulinní role mužů byla v oné době založena na schopnosti užívat logiku a racionalitu, jako podnikatelé, výkonní profesionálové a obstaravatelé. Mužská role tehdy zahrnovala příbuzné osobnostní charakteristiky, jako je jasné myšlení, aktivita, velkorysost, zaměření na řešení problémů a abstrakci. Ve vztahu ke kolektivním sociálním normám se tedy mohl Logos nazývat maskulinním principem. Co je však důležitější – Jung nazval tyto dva protikladné principy mužským a ženským, protože tak byly oba principy archetypicky představovány po celé věky: princip Eróta, tj. vztahování, ženskými postavami, jako byla Afrodíté (matka boha Eróta), a princip Logu postavami mužskými, jako je Apollo nebo Kristus.

Od doby, kdy Jung psal, se objevilo mnoho sporů pokud jde o platnost ztotožnění sexuálního rodu a sociální role. Ve světovém měřítku nastoupilo ženské hnutí, kterému se podařilo tisícerým způsobem otřást kolektivními názory na maskulinitu a femininitu. Při četbě Jungových textů o Erótu a Logu je třeba mít na mysli, že i když autor mnohokrát ztotožnil tyto principy se ženami a muži jako takovými, principy samy zůstávají abstraktní; jsou to vzorce lidského chování, které nejsou svou vnitřní podstatou spojeny s anatomickým rodem. Jsou jungiánští analytikové, kteří pochybují, zda je nadále užitečné říkat, že je Erós femininní a Logos maskulinní, když muži i ženy sdílejí a strukturují svůj život kolem obou principů a každý jedinec by měl v zájmu své celistvosti stále usilovat o sjednocení protikladů. Řečeno jasně, Erós, jakkoli ve svém principu femininní, je v řecké mytologii mocný mužský bůh a na druhé straně mnohé reprezentace Logu, jako např. Sofia, mystická postava ztělesňující Moudrost, měly a mají ženské tváře.

Jung razil tyto termíny v jejich psychologickém smyslu, nikoli jako rámce, do nichž by se měl vejít jednotlivý muž nebo žena; jsou to spíše fluidní, pružné pojmy pro určité kvality, které vlastní muži i ženy⁶. Uvážíme-li důraz, jaký Jung kladl ve svých textech na individualitu, vidíme, že jeho záměr byl v úplném protikladu ke konvenčním sociálním normám. Jeho časté rozpravy o Erótu a Logu ukazují, jak tyto kolektivní představy o maskulinitě resp. femininitě překážejí jedinci a mrzačí jej svou jednostranností. Jung opakovaně trvá na významu vztahové kvality Eróta pro muže a zaměřenosti Logu pro ženu, protože sám viděl příliš mnoho případů neurotické křeče vědomí, způsobené snahou vejít se do kolektivních norem ztotožněných s anatomickým pohlavím.

Čtenář tedy udělá nejlépe, když bude číst Jungovy texty tak, jak byly psány: lehce, zkusmo a volně, vůbec ne jako poslední slovo – spíše jako náčrtky směřující k pochopení dalšího páru protikladných sil v individuální psýché.

Pokud jde o Eróta je tu však nutná zvláštní poznámka. Během své kariéry užíval Jung čas od času pojem nikoli k označení principu vztahování, ale specificky jako obraznou narážku na sexualitu, tj. v souhlase s Freudovým pojetím tohoto termínu. Z kontextu je obvykle význam, který měl Jung na mysli, jasný, protože jen zřídkakdy pojednává o Erótu jakožto principu, aniž by se současně nezmínil o Logu. Téměř vždycky specifikuje, že mu jde o princip a nikoli o psychologizovaného řeckého boha lásky.

Navzdory dobovému charakteru mnoha pozorování je hlavní článek v seznamu četby, „Žena v Evropě“, fascinujícím textem o femininitě a místě ženy ve společnosti a o sociální transformaci. Další materiál týkající se Jungova pojetí Eróta a Logu je volně rozptýlen v pracích o širších otázkách maskulinity a femininity, např. v rozpravě o páru anima/animus v Aionu, v alchymické studii Mysterium Coniunctionis (v oddíle nazvaném „Personifikace protikladů“) a v krátké diskusi o páru anima/animus v „Komentáři k Tajemství zlatého květu“. Fragmentární charakter těchto odkazů by měl ukázat, že Jungovy myšlenky o těchto psychologických principech byly ještě ve stadiu formulování.

Jungova ochota analyzovat ženy a trénovat analytičky vedla k tomu, že existuje množství známých jungiánek vyrostlých pod jeho přímým poručnictvím. Většina z nich psala o psychologii žen z archetypické perspektivy. Spisy paní Esther M. Hardingové jsou klasickým příkladem jungiánské literatury o ženství. Ženské hnutí přineslo sofistikovanější myšlenky o vzájemném vztahu mezi individuálním a kolektivním vymezením maskulinity a femininity. Nastoupila nová generace analytiček, jejichž bádání o femininitě značně pokročilo. Současné jungiánské myšlenky o ženském prožívání reprezentuje velmi dobře a výrazně Marion Woodmanová. Jediná práce, již lze označit za monografii o Logu jako maskulinním principu, je „Falus: posvátný obraz mužství“ (Phallos: Sacred Image of the Masculine) od Eugena Monicka. Od Jungových časů však vzniklo mnoho prací o maskulinní psychologii z archetypické perspektivy (viz kapitoly „Otec“, „Hrdina“, „Moudrý stařec“ a „Kejklíř“ ve druhé části této knihy). Tři knihy Roberta Johnsona jsou trvale populární práce o problémech femininity Eróta a maskulinity Logu. Druhá z nich, Ona, patří mezi tři důležité jungiánské analýzy mýtu Eróta a Psýché. Uvádíme i zbylé dvě, Mýtus analýzy od Jamese Hillmana a Amor a Psyche od Ericha Neumanna. Nadbytek knih o Erótu a relativně nepatrné množství prací o Logu je velmi výmluvný, pokud jde o vztah analytické psychologie k tématům a hodnotám patriarchální kultury. Snad až třetí generace jungiánských analytiků nalezne způsob, jak uctít Logos stejně zevrubně a vyváženě, jak to učinili v případě Eróta Jung a jeho následovníci.

10. PSYCHOLOGICKÉ TYPY

Hned vedle teorie a výkladu snů stojí Jungův nejtrvalejší přínos psychologii – jeho teorie psychologických typů. Když jej zaujal konflikt mezi Freudem a Adlerem, v němž si zdánlivě totožná psychologická data vyžádala tak radikálně odlišné teorie, vyvinul Jung teorii psychologických typů, která pomohla vrhnout určité světlo na potíže, nedorozumění a samozřejmě i afinity, které existují mezi jednotlivými lidmi.

Na základě Jungovy typologie lze lidi třídit podle postojových a funkčních typů. V postojových typech jsou dvě možnosti: extravertovaní, u nichž má libido sklon zaměřit se od sebe k objektům ve vnějším světě, nebo introvertovaní, u nichž má naopak sklon zaměřit se od objektů ve vnějším světě k sobě. Jakmile poznal, že žádná z těchto kategorií není pevná ani výlučná, snažil se Jung pouze prakticky a ověřitelně popsat, jaký typický nebo dominantní postoj má jedinec k lidem, ke světu a k sobě.

Funkční typy jsou čtyři: dva jsou kategorizované jako racionální a dva jako iracionální. Racionální typy jsou myšlenkové a citové. Termín racionální se používá, protože obě funkce užívají kritéria pro pořádání a rozhodování. Myšlenková funkce pořádá a rozhoduje podle pravidel analýzy a logiky; citová funkce pořádá a rozhoduje na základě hodnot a individuální ceny⁷. Existuje sklon užívat pojmy cit a emoce jako synonyma. Musíme proto vědět, že Jungovo užívání slova cit zahrnuje to, co se běžně nazývá emocí, jde však daleko za city do oblasti morálky a hodnot, včetně lidského etického smyslu pro věci a situace⁸. Nadřazený pojem racionální pro citový typ v jungiánském smyslu může tedy moderní lidi mást. Zvláště to platí pro myšlenkový typ, který pokládá city a emoce v duševním životě vždycky za iracionální aspekty, které mají být kontrolovány nebo analyzovány.

Dvě iracionální funkce jsou v Jungově systému intuice a vnímání. Termín iracionální se užívá, protože tyto funkční typy primárně nerozhodují, nýbrž především prožívají⁹. Intuitivní typ funguje primárně na bázi své nevědomé zkušenosti a vnímání, této imateriální oblasti symbolů a obrazů, jichž si mnozí lidé nejsou vůbec vědomi. Intuitivní osoba jich však užívá jako základu pro své jednání a prožívání. Smyslový typ funguje primárně skrze zkušenost s konkrétním, fyzickým světem; má reálný smysl pro sebe i svou existenci ve světě. Shrneme-li to, Jung postuloval osm základních typů lidí: extravertované myšlenkové, citové, intuitivní a smyslové a introvertované myšlenkové, citové, intuitivní a smyslové¹⁰.

Jelikož empirickou klasifikaci takové psychologické typologie lze mimořádně dobře použít pro kvantitativní měření, rozrostlo se kolem Jungova relativně jednoduchého schématu osobnostních typů množství testovacích nástrojů a příslušné literatury. Na Jungově typologii je založen známý Myers-Briggsův test psychologického typu, jakkoli jen málo lidí ví, že test reflektuje Jungovu typologii. K funkčním typům tu byla připojena zvláštní kategorie „úsudek/vnímání“. Podobné testy vyvinuli jiní jungiánští analytici – Joseph a Jane Wheelwrightovi – ve spolupráci s Horácem Grayem sestavili zkrácený test přesně sledující Jungovu dvoupostojovou a čtyřfunkční typologii. June Singerová s Marií Loomisovou vyvinuly multiaxiální typologii s doprovodným testem vydaným v roce 1984. Teoretická užitečnost Jungovy typologie je ověřena svou použitelností na klinické úrovni, neboť poskytuje přinejmenším uspořádaný, neosobní způsob nahlížení lidských interakcí, inherentně oproštěný od hodnotících soudů nebo předsudků.

Psychologické typy, kde Jung vykládá svou teorii a aplikuje ji na rozmanité oblasti lidského prožívání, jsou samy o sobě už dosti tlustý foliant. Od jeho doby byly napsány další svazky, amplifikující typologické popisy. Psychologické typy byly první knihou, kterou Jung vydal po své roztržce s Freudem. Objevil se s nimi ve veřejném světle profesionální psychologie roku 1921. Dlouhá čtyřletá perioda odborné izolace, jeho tzv. úhor, mu umožnila, aby rozvinul a aplikoval své typologické ideje na všechny možné kulturní aspekty, na něž se zaměřuje každá z kapitol jeho knihy – je to filosofie, teologie, poesie, mytologie, psychologie atd. V poslední kapitole své knihy pod názvem „Definice“ vyjádřil Jung poprvé v utříděné podobě různé koncepty, k nimž došel v průběhu své práce. „Definice“ jsou mimořádně užitečné a přístupné, reprezentují však pouze rané Jungovo myšlení. Mnohé zde definované koncepty prošly během jeho dlouhé kariéry důkladným propracováním a tříbením. Šestý svazek Sebraných spisů proto představuje jeden z Jungových osobních i profesionálních vrcholů. Kniha je ovocem důležitého období proměny a sebevymezování i přínosem psychologii jako oboru.

Číst tuto knihu je však něco jiného. Desátá, zdánlivě poslední kapitola, by se měla číst nejdříve, protože podává Jungovu typologii v soustavné formě. Pokud tak neučiníme, bude nám v předchozích devíti kapitolách scházet představa o Jungově záměru. Autor zde aplikuje své typologické konstrukce někdy až mučivě podrobně na různé páry protikladů (Platón a Aristotelés, Órigenés a Tertullianus, Schiller a Goethe, intrapsychicko-estetický konflikt Nietzschův), aby lépe uchopil psychologické pozadí těchto konfliktů. Jung také podává přehled jiných osobnostních typologií, navrhovaných v průběhu staletí, jako např. typologii Friedricha von Schillera, Furneauxe Jordana a Williama Jamese; kritizuje je i podporuje z hlediska typologie vlastní. Čtenář může tyto kapitoly projít popořádku, neboť se jejich náměty od sebe dost liší. Lze z nich však také vybírat podle vlastního zájmu. Čtenář zběhlý v německé literatuře se může chopit kapitol o Schillerovi, Nietzschovi, Spittelerovi a Goethovi; ti, kteří se vyznají v dějinách křesťanské církve, si možná budou chtít přečíst kapitolu o klasickém a středověkém myšlení. Čtenáři se zájmem o psychologii budou snad chtít začít kapitolami o psychopatologii, lidském charakteru a moderní filosofii.

Sekundární zdroje jsem vybíral z obsáhlé typologické literatury, jejímiž autory jsou jungiánští analytici.

11. PSYCHOTERAPIE

Častý chybný výklad Junga a analytické psychologie jako odtažitých, mystických, lehkověrných a nevědeckých konceptů ignoruje základní fakt, že Jung zkoumal psychologické jevy nikoli jako nezaujatý vědec, nýbrž jako klinický praktik. Jeho spisy dokazují výrazně praktický sklon jeho osobnosti, takže psychoterapii můžeme považovat za úhelný kámen jeho psychologie. Psychoterapie byla také příčinou a motivací jeho rozsáhlých výzkumů a point de repère, místem, na něž se stále vracel. Psychologie pro něj znamenala málo, pokud se jí nedalo užít tak, aby přinesla pacientovi úlevu v jeho trápení. Vědělo se o něm, že věnuje jen málo času něčemu, co by nemělo praktické uplatnění.

Jungovy texty o psychoterapii patří proto ke statím, jež jsou pro širokou veřejnost nejpřístupnější. To může být důvod, proč byl šestnáctý svazek jako první ze Sebraných spisů vydán v angličtině. Jungův názor na psychoterapii byl silně ovlivněn Freudovou myšlenkou, že skutečné léčení nepochází ze sugesce nebo pozitivního vlivu terapeuta, nýbrž spíše z dynamického řešení nevědomých konfliktů, k němuž přispějeme tím, že do vědomí přivedeme pocity, myšlenky a impulsy, které se dosud držely mimo něj. Jung tedy sdílel s Freudem důraz na individuální léčení; zachází však dále než Freud, neboť jako jeho podstatu zdůrazňuje individualitu každého pacienta a při setkání s ním se rozhoduje opustit všechny předběžné teoretické formulace. Tento radikální důraz na individualitu vedl k tomu, že v Jungových rozpravách je často psychoterapie k nerozeznání od toho, co nazýval individuačním procesem. Také proto je pochopitelné, že jeho myšlenky o psychoterapii a o individuaci nelze oddělit, máme-li porozumět jeho pojetí léčby. Pokud jde o techniku, rozlišuje Jung v rámci psychoterapie mezi metodami analytickými a syntetickými – na jedné straně jsou tedy metody, které redukují a vysvětlují symptomy na základě jejich regresivních dětských významů a na druhé ty, které vidí ve zdánlivě patologických symptomech základy budoucího konstruktivního růstu. Analytický vztah vidí jako základ terapie, ale liší se od Freuda v pojetí přenosového a protipřenosového vztahu. Podle Junga se psychoterapie, léčení duše, děje ve stejné míře prostřednictvím analýzy přenosu i ve skutečném vztahu mezi analytikem a pacientem. Je to vztah oddanosti a péče, který vzniká mezi léčitelem a léčeným. Jung klade velký důraz na výklad snů a ve své technické výbavě má i neverbální metody přístupu k nevědomým obsahům, jako je umění, fantazie a aktivní imaginace. Rozlišuje mezi cílem psychoterapie u lidí v první polovině života, kteří dosud budují svůj vnější život a koherentní individuální osobnost a u lidí, kteří vyhledávají psychoterapii v druhé polovině života, pro něž vnější výkon už nemá ten význam jako kdysi. Jejich psychologickým úkolem je nyní cesta do nitra k individuálnímu naplnění.

Jungovo vyvážené hodnocení vědomí a nevědomí a jeho praktický, realistický postoj (k psychoterapii, překl.) typu „cokoli zabírá“ je ve výrazném protikladu ke dvěma hlavním proudům psychologického myšlení ve Spojených státech – behaviorismu a freudiánské psychoterapii, s jejich převažujícím důrazem na techniku a přeceňováním vědomých resp. nevědomých obsahů. Jungovy texty o psychoterapii, z nichž mnohé jsou určeny nepsychologům, jsou osvěžujícím nahlédnutím, jak Jung vidí léčebný proces a své místo v něm. Hlavní životní náplní pro něj byla jeho psychoterapeutická práce, takže význam jeho názorů na psychoterapii nelze přecenit ani teoreticky, ani osobně.

Články v šestnáctém svazku jsou seřazeny do následujícího seznamu podle přístupnosti, přiměřenosti a hloubky terapie. První stati jsou nejsnáze pochopitelné a nejpůsobivější, další rozvíjejí Jungovy myšlenky o psychoterapii ve vztahu k jiným záležitostem. Pod titulkem „Příbuzné práce“ jsou vyjmenována místa, kde najdete zprávy o terapii, jež ukazují smysl Jungovy terapeutické techniky a jeho pojetí. Pod titulkem „Druhotné zdroje“ najdete Jungiánskou psychoterapii od Michaela Fordhama. Je to popis Jungovy analytické techniky, určený hlavně pro klinické praktiky. Hranice duše od June Singerové lze považovat za nejpopulárnější standardní přehled o jungiánské analýze. Jungiánská analýza od Murraye Steina je jedinečná sbírka textů o různých tématech jungiánské psychoterapie z rozličných hledisek.

12. PŘENOS/PROTIPŘENOS

Jungovo pojetí přenosu v analytickém vztahu se podobalo Freudově s několika důležitými rozdíly, založenými na Jungových ideách o psýché. Jung souhlasil s Freudem, že fenomén přenosu sestává z myšlenek, citů a fantazií pocházejících z jiného vztahu, obvykle minulého, který znovu ožívá v přítomnosti. Lišil se však od Freuda v tom, že podle něj nemusí být přenos založen výhradně na materiálu z osobního nevědomí, ale může obsahovat i nápadné a překvapující archetypické prvky. Člověk může mít na analytika otcovský přenos, který přesahuje vše, co kdy klient se svým otcem zažil, a prožívat jej jako nadživotní nebo dokonce myticky idealizovanou postavu. To je zážitek, který lze nejpřiléhavěji nazvat archetypickým přenosem.

Freud i Jung sdíleli představu, že přenos je všudypřítomným elementem každého vztahu. Podle Freuda však byly přenos i jeho analytický protipól, protipřenos, převážně patologickými jevy mezi lidmi – jevily se mu vždy nepřiměřené, iracionální a postrádající orientaci v realitě. V analytickém vztahu pro něj byly matérií pro nepřetržitou a zaměřenou exploraci. Analytik i pacient v ní měli pokračovat tak dlouho, až se přenos v ideálním případě uvědomí, propracuje a rozpustí.

Naproti tomu Jung, pro nějž byla psýché přirozeným fenoménem, odsunul přenos a protipřenos z oblasti patologie. Byly to pro něj přirozené, zřejmě nevyhnutelné a občas i užitečné jevy. V tom se od psychoanalýzy ostře odlišoval; držel se názoru, že skutečný vztah mezi analytikem a pacientem je potenciálně mnohem léčivější než přenos. Absence přenosu je v analytickém vztahu ve skutečnosti pozitivní faktor. Podle Junga by se měl přenos osobního i archetypického materiálu na analytika primárně tolerovat, ale určitě ne podporovat. Mělo by se mu rozumět, není však nezbytně nutno jej rozpustit. V jungiánské analýze se přenos a protipřenos často rozpoznají a explorují, aniž by se staly výlučným ohniskem léčení. Z hlediska Jungovy teorie o kolektivním nevědomí by úplné rozpuštění přenosu znamenalo, že si člověk uvědomí celý oceán kolektivní lidské zkušenosti, což je zjevně nemožné. Jung se snažil přivést do vědomí celistvost, kterou nevědomé přenosové a protipřenosové vztahy reprezentují. Doufal, že si tak člověk uvědomí hluboké vrstvy existence, které prožívá a znovuprožívá v analytickém vztahu.

K vysvětlení svého proměňujícího pohledu na přenosové a protipřenosové vztahy používal Jung symboliky alchymického procesu, který proměňoval základní¹¹ kovy ve zlato. Středověcí alchymisté věřili, že je to skutečně možné; Jung v tom však viděl projekci vnitřního, duševního procesu na vnější, materiální realitu. Smyslem analýzy byla podle Junga proměna základních kovů – neprozkoumaných a projikovaných zážitků – na zlato sjednocenější, osobně integrované zkušenosti; nikoli tedy prosté rozpouštění přenosu na úrovni osobního nevědomí¹². „Psychologie přenosu“, Jungova zásadní a velice vlivná studie o alchymické symbolice ve vztahu k přenosu v analýze se při svém bohatství obraznosti a symboliky již nemůže více lišit od typicky freudiánského pojetí analýzy. Mezi jungiány existuje široký rozsah názorů na místo přenosu a protipřenosu v analýze. Pro některé z nich je analýza přenosu ohniskem analytické práce; platí to zejména pro tzv. londýnskou školu ovlivněnou Michaelem Fordhamem. Jiní se drželi Jungových názorů věrněji a místo analýzy přenosu v psychoterapii relativizovali. V „Druhotných zdrojích“ jsou patrné variace v pojetí a terapeutickém využití přenosu u současných analytiků. Seznam četby začíná Jungovými myšlenkami o přenosu z doby jeho spojenectví s Freudovou psychoanalýzou. Následuje článek, kde najdete již typičtější Jungův názor na toto téma. Jeho nejdůležitější práci, „Psychologii přenosu“, doporučujeme v oddíle „Jak pokračovat“. Čtenář se totiž bude možná chtít blíže seznámit s Jungovými psychologickými studiemi o alchymii dříve, než se ponoří do této neobvyklé ukázky z jeho textů.

13. INDIVIDUACE

Kolektivní nevědomí představuje zdroj psychického růstu; Jung proto věřil, že účinný vztah mezi vědomou a nevědomou úrovní existence má vitální význam pro duševní zdraví. Pojímal a popisoval jej také jako vztah mezi individuálním jáským komplexem a archetypem bytostného Já, tj. archetypem celistvosti a úplnosti reprezentovaným symboly, na něž stále narážel ve snech a fantaziích svých pacientů. Jsou-li vědomí a nevědomí, já a bytostné Já, ve stálém vztahu, může člověk podle Junga udržet zároveň smysl vlastní, jedinečné individuality, i spojení s širší zkušeností lidské existence. Umožní mu to, aby žil skutečně tvořivým, symbolickým a individuálním způsobem.

Proces, v němž dochází k této psychické rovnováze, nazval Jung individuací. Tento proces a princip chápal jako podstatu veškeré psychické aktivity. Sklon psýché k celistvosti a rovnováze je základním postulátem Jungovy psychologie. Tento princip, rozličně nazývaný jako teleologický, účelný, syntetický, konstruktivní nebo finální, který vyjadřuje sklon psýché k celistvosti, obsahuje také typický Jungův postulát, že reálný lidský život sestává z protikladů, které potřebují být v lidské duši sjednoceny. Výsledek takového sjednocování protikladů je schopnost zformovat se jako sjednocená, koherentní a přece jedinečně individuální, hluboká a bohatá osobnost. Individuaci, v níž se z člověka stává individualita, lze chápat z její etymologie, tj. jako proces, v němž se člověk stává nedělitelným resp. sjednoceným se sebou samým.

Jedním z účelů analýzy, a snad jejím skutečným cílem, je pomoc individuačnímu procesu, zvláště na archetypické úrovni. V souladu se svým pojetím individuace používal Jung tento termín většinou ve vztahu k psychologickému vývoji v druhé polovině života, tzn. když vnější výkony v mládí a v rané dospělosti ztrácejí svůj význam. V individuaci se může objevit mnohé, co se netýká výhradně facilitování individuace v jungiánském smyslu – například řešení problémů nebo prosté empatické porozumění. Nejvyšším cílem analýzy zůstává nicméně podpora pacientovy individuace pomocí explorace a zkušeností s archetypickými symboly a postavami ve snech, vizích, aktivní imaginaci i každodenním životě.

Krátké články v oddíle „Čím začít“ jsou koncízní výklady Jungových názorů na daný námět. Popisy individuačních procesů u jeho pacientů, jejich individuální cesty k celistvosti, patří k nejpůsobivějším příběhům ze Sebraných spisů. Platí to zejména o obsáhlé „Studii o procesu individuace“. Uvádíme také část ze „Symbolu proměny ve mši“, kde Jung rýsuje paralely mezi mešními rituály a symbolickou akcí bytostného Já v individuačním procesu.

Vzhledem k ústřednímu místu tohoto konceptu v jungiánské analýze nepřekvapuje, že mnoho analytiků psalo o individuačních procesech, jimž asistovali ve své klinické práci. V knize Jolandy Jacobi najdeme spíše teoretický přístup. Carotenuto a starší jungiánský autor Adler psali na základě současnějšího a tvořivějšího stanoviska. Setkáme se u nich se sevřeným pohledem na to, jak Jung chápal průběh tohoto procesu v psychoterapii. Smrt ženy od Jane Hollister Wheelwrightové je působivá zpráva o individuačním procesu u smrtelně nemocné ženy, jíž Wheelwrightová sloužila jako společnice její duše na cestě k celistvosti.

14. NÁBOŽENSTVÍ

Jung neprožil svůj intelektuální život jako reakci na Freuda; jejich srovnání proto může mít jen historický, a nikoli psychologický nebo teoretický smysl. Avšak pokud jde o jejich psychologické názory na náboženství, rozdíly mezi nimi jsou stejně velké jako poučné a vysvětlují do značné míry, proč Jungovy ideje stále více zdomácňují v moderním světě, jehož víra v racionalitu byla otřesena tolikerým způsobem.

Ve vztahu k náboženství Freud nijak zvlášť nepokročil za své koncepty potlačení a sublimace. Podle něj se incestní oidipovské přání potlačuje a transformuje do rozmanitých náboženských systémů, které praktikují lidé na celém světě. Náboženství je tedy jakési defenzivní fantazijní přetvoření rodinné situace do podoby bohů. Má tak podřídit nepřijatelné touhy a impulsy přijatelnější formě. Oxymóron v názvu Freudovy práce o náboženství, Budoucnost jedné iluze, jadrně vyjadřuje jeho názor na náboženství jako na iluzorní výsledek potlačení a sublimace. Ten může být sice užitečný při vytvoření civilizace, nicméně zůstává fantazií a iluzí. Jak Freud vyvozuje, je to iluze bez budoucnosti.

Jung si naopak povšiml v souvislosti s náboženstvím několika faktu. Za prvé: v současnosti ani v minulosti neexistuje civilizace, která by neměla své náboženství, tj. soubor přesvědčení a posvátných rituálů. Jung proto tvrdil, že u lidí existuje náboženský instinkt, vrozená touha po vztahu k Něčemu nebo Někomu, kdo přesahuje lidská omezení – tj. k nějaké vyšší moci.

Za druhé: iracionalita náboženského přesvědčení nesnižuje v Jungových očích jeho hodnotu jako nevyvratitelné duševní skutečnosti. Jung si všiml, že náboženské přesvědčení má nepřekonatelný význam pro jedince i celé společnosti. Tento význam se opomíjí a podceňuje tehdy, když jej lidé pokládají za iracionální nebo iluzorní. Jung se vyhnul téměř náboženské víře příznačné pro lidi, kteří jsou přesvědčeni, že je spasí síla racionálního myšlení a technologie. Uznával, že mnohé lidské zážitky jsou iracionální, nevýslovné a symbolické. Byl přesvědčen, že psychologie jako obor může pracovat racionálně a vědecky se zásadně iracionálními daty jen tehdy, když tato data, v daném případě náboženství, bude brát úplně vážně, a ne je pomocí nějaké redukce pouštět z mysli.

Za třetí: širší a hlubší znalosti mytologických systémů, náboženských praktik a srovnávací etnologie vedly Junga k pochopení, že západní náboženské víry, staré ani moderní, nejsou v žádném případě úhrnem světového náboženství. Mnoho prvků v různých náboženstvích se skutečně dá vykládat jako projekce osobních konfliktů v rodině na nebesa – jako jakýsi kosmický přenos. Rozsáhlé znalosti světových náboženství však Jungovi ukázaly, že to naprosto není všechno, co lze říci o náboženských vírách, ať už západních nebo východních.

Jung náboženství nezamítal; bral je naopak jako psychický fakt, jehož význam pro individuální a kolektivní existenci nelze popírat. Býval proto obviňován, že je mystik, že spřádá vzdušné fantazie, že je nevědecký snílek. Ve skutečnosti Jung vždycky pojímal náboženství jako psycholog a neuznával přání ani schopnost dokazovat empirické pravdy kteréhokoli náboženství. Jeho texty dokazují, že nebyl ani teolog ani metafyzik. Zkoumal symbolický a psychologický význam náboženské zkušenosti, aniž by cokoli tvrdil o objektivní pravdě či nepravdě jakékoli náboženské víry. Zabýval se především psychologií a jeho zájem o náboženství pramenil především z jeho touhy porozumět tajemným pochodům duše v hlubinách, a nikoli ze snahy hledat Boha nebo dokazovat objektivní existenci transcendentní reality.

Jung při pozorování univerzality náboženství došel k tomu, že je pojímal jako manifestaci kolektivního nevědomí. Povšiml si přitom, že se náboženství ve skutečnosti vztahuje ke dvěma věcem: za prvé je to náboženská zkušenost, přímý kontakt s božstvem, tj, s tím, co nazýval numinosum (termín vypůjčený od Rudolfa Otta). Toto numinosum se projevuje ve snech, vizích a mystických zážitcích. Za druhé jde v náboženství o náboženskou praxi, doktríny, dogmata, jakož i rituály a předpisy, které mají podle Junga chránit lidi před hroznou silou takové přímé zkušenosti s numinosem. Viděl proto v náboženské zkušenosti i praxi psychologické fenomény kořenící ve vnitřním i vnějším kolektivním nevědomí. Lze proto obtížně oddělit jeho diskuse o náboženské symbolice a o jiných druzích symbolů, neboť všechny projevy kolektivního nevědomí jsou v jistém smyslu náboženské. Jsou to objekty oddané pozornosti, která vyžaduje respekt.

Jung oddělil náboženství od institucionálních církví a kréd a viděl v něm spíše postoj než soustavu vyznání¹³. Chápal jej jako psychologický fenomén prvního řádu. Jeho texty o náboženství proto mohou mít větší účinek na moderní jedince, kteří „ztratili víru“, než na ty, kteří nalezli a praktikují nějakou náboženskou víru¹⁴. Tyto texty byly často kritizovány a špatně chápány; Jungův postoj k religiozitě a jeho zkoumání psychologie náboženství však patří k nejskvělejším výtvorům moderního myšlení. Jeho práce vykupují náboženství pro moderní lidi jako aspekt lidské existence, který má vitální význam pro naplnění lidského života. V jeho pojetí je náboženství přístupné zkoumání i pochopení.

Jak lze vidět z následujícího seznamu, Jungovy texty o náboženství jsou rozsáhlé; jeho diskuse jsou jak odborné, tak populárněji orientované. Populárnější články chtějí pomoci běžným čtenářům, aby pochopili, že náboženství a psychologie nejsou vzájemně nepřátelské, ale mají mnoho styčných bodů. Odborná zkoumání západní teologické a náboženské obraznosti patří k jeho nejproslulejším (někdo by možná řekl smutně proslulým) pracím. Jako příklad uveďme „Odpověď na Jóba“, v níž se Jung utkal s biblickým a psychologickým problémem dobra a zla, nebo jeho psychologické interpretace římskokatolického rituálu a teologie v „Symbolech proměny ve mši“. Obě práce jsou známé kontroverzemi, které provokují. Mnoho Jungových prací o východním náboženství se zabývá jednak psychologickou explorací jeho symbolů, jednak rozdíly mezi západním a východním způsobem myšlení. Z těchto textů jasně vyplývá, že Jung měl na mysli kritiku těch Evropanů, kteří věří, že pokud odmítnou vlastní západní kulturní a náboženské dědictví a nemyslivě přijmou východní náboženské víry a praktiky, vyřeší tím automaticky svůj náboženský neklid a otázky.

Jungovy myšlenky o náboženství, a zvláště o křesťanství, ovlivnily značně jungiánské analytiky s náboženským pozadím i pastorální poradce pracující v náboženských obcích různých denominací. Z jungiánů se nikdo neponořil do vztahu mezi Jungovou psychologií a křesťanstvím systematičtěji a nikdo mu nevěnoval tolik času jako Edward Edinger. Proto zde uvádíme tři jeho knihy. Připojujeme poslední práci Johna Dourleye, Nemoc jsme my sami (The Illness That We Are). Kniha je příkladem současného stavu ve vývoji Jungových myšlenek o náboženství a křesťanství. Autor je současně jungiánský analytik a katolický kněz.

15. SYNCHRONICITA

Od doby, co tento koncept Jung v roce 1951 zavedl, patří synchronicita k nejoriginálnějším a nejkontroverznějším myšlenkám; někdy se považuje za nejobtížnější k pochopení. Definice pojmu je obsažena v titulu Jungovy práce Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí. Je to princip, který propojuje události akauzálně, tj. prostřednictvím subjektivního významu koincidence, spíše než příčinou a následkem. Pochopení synchronicity a synchronických událostí vyžaduje tudíž způsob myšlení téměř úplně cizí západní kultuře¹⁵. Tento způsob myšlení neodděluje fyzický svět od vnitřních psychických událostí. Ve vztahu k Jungově konceptu synchronicity se často uvádí fráze unus mundus – latinský výraz pro „jeden svět“. Synchronicita vyžaduje, aby člověk považoval svět za sjednocené pole, v němž subjekt a objekt jsou v podstatě jedno a totéž, tj. dvě různé manifestace téže reality.

Běžné nedorozumění ve vztahu k tomuto konceptu a tudíž běžná, ale mylná kritika tkví v tom, že synchronicita je ekvivalentní principu magického činitele, tj. že vnější jevy prožívané jako smysluplné koincidence byly jaksi způsobeny vnitřními, právě probíhajícími psychickými procesy. Tento omyl směšuje to, na čem Jung trval jako na akauzálním spojujícím principu s typicky západní kauzální spojitostí. Jestliže v určitém momentu myslím na nějakého jedince a ten pak významně a tajuplně zavolá a já nazvu tuto koincidenci synchronickou, nechci tím říci, že moje myšlenky byly příčinou telefonického rozhovoru. Nazvat tuto koincidenci synchronickou ve smyslu Jungovy definice znamená chápat ji jako potenciálně důležitou indikaci psychologické spojitosti v jejím významu pro mne. Spojitost v synchronickém významu je subjektivní na úrovni osobního, emocionálního významu koincidence, kdy se vnitřní stav setkává s vnějším jevem obzvláště mocným a proměňujícím způsobem¹⁶.

Jung tvrdil, že numinosní (nadpřirozená) kvalita synchronických událostí pochází ze skutečnosti, že v těchto jevech „hraje důležitou roli emocionální faktor“ a že „smysluplné koincidence – které je třeba odlišit od bezvýznamných náhodných spojení – se proto zdají spočívat na archetypických základech“. Povaha citu, který provází synchronické události, je zřejmě jejich nejnápadnějším rysem. Jung soudil, že citová kvalita produkovaná synchronickou událostí a psychická energie, kterou evokuje, pramení v té vrstvě psychických interkonexí, kterou nazývá kolektivním nevědomím.

Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí je na rozdíl od jiných Jungových prací běžně přístupná normálnímu čtenáři. Zvláště zajímavá je druhá kapitola, „Astrologický experiment“. Možná, že potřebuje úvodní poznámku. Jung provedl statistickou analýzu sto osmdesáti manželských párů, aby zjistil, zda tradiční astrologické předpoklady o planetárních konjunkcích vyplynou skutečně z dat na úrovni statisticky významnější než náhodné. Zjistil, že ve vzorku se tyto tradiční astrologické předpoklady objevují v ohromující frekvenci; nevyvodil však z toho, že je to důsledek působení kauzálního principu, nýbrž, že to bylo spíše jeho vlastní vzrušení a zájem o projekt, které ovlivnily výsledky způsobem, který koincidoval s tradičními astrologickými myšlenkami. Bez pečlivé četby by se tedy dalo vyvozovat (jak mnozí mylně učinili), že máme co činit se snahou o pseudovědecký důkaz astrologie. Jung však použil tento experiment, aby ukázal, že vlastní emocionální zájem může zřejmě ovlivnit předběžná vědecká data způsobem, který podporuje jeho nevědomá očekávání.

Články uvedené pod hlavičkou „Jak pokračovat“ nezařazujeme do tohoto oddílu pro jejich obtížnost – četba je ve skutečnosti docela snadná – ale spíše proto, že doplňují Jungovy názory na synchronicitu. První z nich je jeho krátká přednáška o tomto tématu, zařazená na konferenci klubu Eranos v roce 1951. Předcházela vydání větší Jungovy práce. Druhý je jeho proslulý úvod k překladu I-ťing od Jungova přítele Richarda Wilhelma. Zkoumá v něm využití synchronicity, což je tradiční výklad smyslu této čínské knihy moudrosti, a podává zprávu o vlastních výsledcích při jejím použití. Zbylé dva texty jsou krátká pojednání z osmnáctého dílu Sebraných spisů, což jsou miscelanea nezařazená do jiných svazků.

Diskuse o synchronicitě pravděpodobně jen tak neskončí, takže uváděné druhotné zdroje jsou vlastně jen špičkou ledovce, tj. všeho, co si lze o synchronicitě přečíst v jungiánských kruzích i mimo ně.

¹ Svět jak jej (my lidé) vnímáme a pojímáme...

² Tyto fenomény předjungovská „akademická“ psychologie pochopitelně zkoumala. Není tu jasné, jak Hopcke poslední větu myslel, pokud nepředpokládáme, že evropskou introspektivní a experimentální psychologii prostě nezná.

³ Jsou rozsáhlé, známé i neznámé oblasti jevů v duši, s nimiž (moderní) rozum jen těžko vychází.

⁴ Psychizace instinktů či snad psychizované, zčásti produševnělé instinkty. Lze si zřejmě představit stav, v němž se instinkt realizuje čistě fyziologickou nebo konativní akcí a jiný stav, který se projeví nebo je alespoň doprovázen změnou v prožívání, tj. psychicky. Mimo tuto klasifikaci, v oblasti hraničních vztahů, se jistě vyskytují fenomény, u nichž rozlišování mezi fyziologickými a duševními ději je nemožné nebo nesmyslné. Jsou to fenomény, které nelze popřít; naše schopnost poznávat, třídit a vysvětlovat, podmíněná vzděláním a kulturou, však v konfrontaci s nimi obvykle selhává.

⁵ Porovnáme-li Hopckovy a Jungovy texty, neubráníme se dojmu, že mnohé pozitivní výklady amerického jungiánského pastora Junga značně zkreslují. Oba druhy „duchů“ se přece v lidském duševním životě projevují a jako takové byly předmětem soustředěného Jungova zájmu. Jeho četné přímé diskuse i bohatá korespondence s různými teology, komparativní bádání v náboženské a duchovní literatuře i výtvarném materiálu, spolupráce s kulturními antropology a historiky, rozbory vlastní introspekce, komentáře k produkci analyzandů a komentáře alchymické literatury nedovolují v žádném ohledu závěr, že by Jung „přenechával debatu a diskusi o spiritualitě a určitých duchovních principech metafyzikům“. Takové výroky lze snad vysvětlit Hopckovou snahou o zachování Junga pro racionální či pozitivní vědu, nechceme-li uvažovat o pokusu autora redukovat svého mistra na vlastní kritéria.

⁶ Hopcke se v textu soustřeďuje na sociálně psychologické definování mužské a ženské role. Přiřazení Eróta femininitě a Logu maskulinitě se tu jeví relativní, jako výsledek „západní konvence“. Tón, kterého se Hopcke přidržuje, je patrně ovlivněn ohledy na současný feminismus.

⁷ ..., jakou má daný objekt či jev pro daného jedince podle jeho vlastních kritérií.

⁸ Jednoduché operacionální kritérium pro své chápání citů a emocí uvádí sám Jung např. v Tavistockých přednáškách: emoce je zážitek provázený buď uvědomovanou, nebo přístrojově měřitelnou fyziologickou změnou. Naproti tomu u citu v jeho pojetí fyziologickou změnu nezaznamenáme.

⁹ Vztah polarit prožitkový/reflexívní a extravertovaný/introvertovaný se nabízí k analýze. První polarita má zřejmě blízko k funkční dvojici iracionální/racionální. Polární pojmy prožitek a reflexe bude mít sklon používat spíše člověk s tendencí k neutrálnímu popisu a třídění, který se chce vyhnout zaujetí osobního stanoviska (tedy myšlenkový typ); pojmy racionální a iracionální budou bližší tomu, kdo chce rozlišovat podle subjektivních preferencí (citový typ). Lze samozřejmě namítnout, že záliba v tom či onom postoji či funkci může být kompenzační a že se potlačovaná nebo zanedbávaná komplementarita bude dříve či později prosazovat nevědomě, nutkavě nebo dokonce prostřednictvím patologického symptomu. Vědomá reintegrace polárních postojů a funkcí je jedním z hlavních cílů analýzy; na symbolické resp. archetypické úrovni ji Jung vyjadřuje výrazem Coniunctio Oppositorum. Důležitým doplňkem konceptu psychologických typů je Jungův častý poukaz na vývojový zlom (prosazení dotud neznámých nebo slabých motivů) v psychologickém vývoji dospělých lidí, který byl častým motivem jeho analyzandů, ale i Junga samotného. Teorie psychologických typů je vlastně prvním výsledkem Jungovy teoretické práce po roztržce s Freudem – bylo mu tehdy třicet osm let. Na kolektivní úrovni, mluveno Jungovou terminologií, vypukla v té době první světová válka, jejíž průběh i důsledky dramaticky zproblematizovaly do té doby platné hodnoty a jejich řád ve vnějším i vnitřním životě evropské civilizace.

¹⁰ Termín „smyslový“ typ může být sporný nebo nejasný. Ve svém výkladu o typech v Tavistockých přednáškách uvádí Jung výstižný francouzský termín la fonction du réel, čili smysl pro praktickou realitu. Termín „reálný typ“ má zřejmě ke svému významu nejblíže.

¹¹ původní, výchozí?

¹² Hopcke se tu ve svém výkladu snaží vtěsnat Junga do rámce karteziánského paradigmatu o diskontinuitě duševna (res cogitans) a objektivní reality (res extensa). Projekce mezi nimi tvoří most, podle Freuda a jeho stoupenců i následovníků vždy iluzorní. V Descartových časech bylo snad ještě možno řešit toto fenomenologické rozpolcení světa prostou vírou, avšak typičtí Jungovi pacienti, jak se jeví v jeho individuačních kasuistikách, tohoto řešení již nebyli schopni a trpěli tím. Analytik se jim proto snažil pomoci najít cestu a zjistil, že alchymisté v různých dobách řešili obdobný problém a nacházeli cestu, která měla smysl. Jungův osobní i terapeutický zájem byl tedy, jak Hopcke správně říká, praktický.
Dodatky o tom, zda alchymisté uměli či neuměli vyrábět zlato, jsou tedy v daném kontextu nadbytečné a zavádějící. V diskusi o psychoterapii mají zřejmě podobný „smysl“ jako náhle položená otázka, zda parní stroj je schopen pohánět lokomotivu.

¹³ Takový výklad Junga vede pravidelně ke kritice jungiánství jako snahy o redukci náboženské zkušenosti na pouhá psychologémata. Pro věřícího člověka není jeho víra pouze subjektivním „psychologickým“ zážitkem, neboť jejím objektem pro něj není pouhá forma (například obraz Boha jako výtvor duševní činnosti), nýbrž živý Bůh. Jung tuto víru plně respektoval. Na osobní úrovni o tom svědčí například jeho zprávy o terapii věřících katolíků, jimž se snažil pomoci, aby obnovili svůj vztah k církevním institucím (jako je zpověď a rozhřešení nebo plná účast na ritu i vztah k dogmatům).
Na kolektivní úrovni lze uvést pěkný příklad z Jungovy návštěvy u pueblových indiánů. Náčelník varoval bělochy, aby se nesnažili zničit víru kmene, že jeho příslušníci každý den pomáhají svému Otci při jeho výstupu nad horizont a na cestě nebesy. Věří, že to nedělají jen pro sebe, nýbrž pro celý svět.
Jejich víra se tedy jasně vztahuje k něčemu či někomu mimo osoby věřících i mimo sociální svět (kmen), v němž žijí. Nelze ji tedy redukovat na pouhý psychologický fenomén, jak to činí lidé podléhající racionální skepsi, jimž chce Hopcke svým výkladem Junga přiblížit.

¹⁴ Četné, podrobné a zasvěcené diskuse C. G. Junga s teology a kněžími a řeholníky i jeho korespondence toto Hopckovo tvrzení vyvracejí. Viz např. v 18. svazku Sebraných spisů (CW 18):
Celá část III: Symbolický život, str. 267-290.
Část XII: Náboženství a psychologie: odpověď Martinu Buberovi, str. 663-670.
Dopis Otci Brunovi, str. 673-678. Dopis Otci Lachatovi, str. 679 až 691. Jung a náboženská víra (Interviews C. G. J.), str. 702-744.

¹⁵ Kauzální princip se často považuje za charakteristický pro „západní způsob myšlení“. Myšlení ukázněné principem kauzality se v Evropě prosazovalo zejména v době od nástupu humanismu a vrcholilo v době osvícenství (2. polovina osmnáctého století). Během devatenáctého století ovládl tento princip aplikované vědy a zejména výuku a výchovu ve školách i v rodinách středních vrstev. Stal se proto významnou sociální normou. Po celou tuto dobu musel čelit romantické opozici v kultuře (filosofie, literatura, výtvarné umění, hudba) i extrémní iracionalitě různých ideologií, zejména nacionálních a sociálních. Jako sociální norma byl opakovaně ohrožen ve světových válečných konflagracích. Princip kauzality je tedy jednou z důležitých mentálních i sociálních norem resp. hodnot v západní civilizaci. Stejně příznačné pro tuto civilizaci jsou však také nepředvídatelné kontroverze racionální normy s realitou. Racionální myslitelé (jako např. Sigmund Freud) mohou tyto kontroverze následně interpretovat. Lidská mysl se tak může dočasně uklidnit, ovšem jen do nejbližší porážky kauzálního principu nějakou nepředvídatelnou událostí.

¹⁶ Velmi složité Hopckovo vysvětlení. Zkusme je přeložit do jednoduššího jazyka: Myslím právě na někoho a on mi náhle telefonuje. Při této události prožívám silnou emoci, překvapení (někdy i strach), a jasně si uvědomuji spojitost svého prožívání a vnější objektivní reality. Dodatečný pokus o rekonstrukci „příčiny a následku“ má zřetelný iluzivní charakter. Prosté akceptování takové události je zřejmě daleko přiměřenější. Násilné a někdy nutkavé pokusy o kauzální vysvětlení jsou často projevem rodinného nebo kulturního introjektu.

1. ARCHETYPY A KOLEKTIVNÍ NEVĚDOMÍ