PŮVOD A OBSAH KNIHY TCHAJ-I ŤIN-CHUA CUNG-Č’

I]

VZNIK KNIHY

Kniha pochází z okruhu čínských esoteriků. Její text byl dlouho tradován ústně, teprve později v rukopise. Vytištěna byla prvně za dynastie Čchien-lung (v 18. století). Naposledy nově vyšla v r. 1920 ve společném svazku s knihou Chuej-ming-ťing v tisíci exemplářích. Podělil se o ně úzký okruh lidí, u kterých vydavatel předpokládal, že porozumějí otázkám, o nichž se v knize pojednává. Díky tomu se mi podařilo jeden výtisk získat. Podnět k tomuto novému vydání a šíření knížky byl vyvolán novým oživením jistých náboženských proudů za krizových politických a hospodářských poměrů v Číně. Vznikla řada tajných sekt snažících se cvičením ve starých tajných praktikách dostat do psychického stavu, ve kterém by člověk překonal bídu života. Metodou byla kromě mediálních seancí, v Číně značně rozšířených, při kterých se přímé mediální spojení navazuje planšetou (poletujícím „štětcem duchů“, jak zní čínský výraz)¹, magie písma, modlitba, oběť. Vedle toho se rozvinul esoterický směr, přiklánějící se energicky k psychologické metodě, k meditaci, případně k józe. Jeho stoupenci – na rozdíl od evropských „jogínů“, pro něž jsou tyto orientální cviky pouhým sportem – dospívali téměř vždy ke kýženému centrálnímu zážitku, takže lze říci, že tu jde o dokonale osvědčenou metodu, jak čínská mentalita (která je, jak správně ukazuje C. G. Jung, až do nejnovější doby v některých základních směrech podstatně odlišná od mentality evropské) dosahuje určitých duchovních prožitků. Nejen že se člověk vymaní z pout vnějšího zmateného světa, ale různé sekty si kladou i mnohé jiné cíle a usilují o ně. Nejvyšším stupněm je úsilí dospět tímto vysvobozením buď buddhistické nirvány anebo, jako např. podle spisu, kterým se zabýváme, spojením duchovního principu v člověku s přidruženými psychickými silami získat možnost žít dále po smrti ne pouze jako vágní pokleslá stínová bytost, nýbrž jako vědomý duch. Mimo to a často spolu s tím působí směry, které se snaží takovouto meditací ovlivnit jisté vegetativně animální životní procesy (po evropsku bychom tu mohli mluvit o funkci endokrinních žláz) posílením, omlazením a normalizováním životních pochodů, čímž se překoná i smrt, takže se připojí k procesu života jako jeho harmonické zakončení: Duchovní princip (schopný dále samostatně žít jako duchovní tělo vytvořené vlastními silami) opustí pozemské tělo, a to pak zbude jako vyschlá slupka, asi jako kukla po vylíhlé cikádě. V nižších úrovních těchto sekt chtějí lidé takovýmto způsobem nabýt čarodějné moci, schopnosti zažehnávat zlé duchy a nemoci, při čemž hrají roli i talismany, kouzelné průpovědi a nápisy. Může při tom někdy vypuknout i davová psychóza, jež se vybíjí v náboženských nebo politických nepokojích (jako bylo např. povstání boxerů). V poslední době se synkretický sklon k taoismu, který ostatně existoval vždy, projevuje tím, že jsou do svazků sekt přijímáni příslušníci všech pěti světových náboženství (konfucianismu, taoismu, buddhismu, islámu, křesťanství, někdy jsou zvlášť připomínáni i židé), a nemusí ani vystoupit ze svých náboženských společenství.

Když jsme takto zběžně vykreslili pozadí, na kterém dnes tato hnutí působí, zbývá říci několik slov o pramenech, z nichž nauky vykládané v naší knize čerpaly. Dojdeme při tom k pozoruhodným objevům. Jde o nauky mnohem starší než jejich písemný záznam. Výtisky Tchaj-i ťin-chua cung-č’² z dřevěné matrice lze sledovat nazpět až do sedmnáctého století – a editor líčí, jak jeden ne zcela kompletní exemplář z té doby našel v Pekingu ve staré ulici knihkupců a antikvářů Liou-li-čchang, a později si jej doplnil podle knihy přítelovy – ústní podání však má počátek v náboženství zlatého elixíru života (Ťin-tan-ťiao) za vlády dynastie Tchangů v osmém století. Jako zakladatel je uváděn známý adept taoismu Lü-Jen (Lü Ting-pin), kterého lidová pověst později zařadila mezi osm nesmrtelných a kterého časem obepjal bohatý věnec mýtů. Jeho obec se šířila v době Tangů, kdy byla trpěna i podporována všechna náboženství domácí i cizí, později však za cizích vlád byla vždy znovu pronásledována, protože na její členy padalo podezření z politických piklů (byla totiž od počátku esoterickým tajným náboženstvím). Nakonec zažila vůbec nejhroznější perzekuci za vlády Mandžuů³ krátce před pádem této vlády. Mnozí příslušníci náboženské obce se obrátili na křesťanství. Všichni, byť i přímo nevstoupili do církve, vůči ní smýšlejí velmi přátelsky.

O nauce Ťin-tan-tao se nejlépe poučíte z naší knihy. Výroky se připisují Lü-Jenovi (který se jiným jménem nazývá Lü Tung-pin, tj. Host z jeskyně). V knize se mu říká patriarcha Lü, Lü-cu. Žil na přelomu osmého a devátého století, narodil se r. 755 po Kr. K jeho slovům je připojen pozdější komentář, pocházející však z téže tradice.

Odkud měl Lü své esoterické tajné učení? Sám za jeho původce považuje Mistra Jin-c’a (Kuan-jin-c’a), jemuž podle legendy Lao-c’ připsal své dílo Tao-te-ťing. Skutečně nacházíme v systému patriarchy Lü řadu myšlenek pocházejících z esotericky zastřených mystických nauk rozvíjených v Tao-te-ťingu (viz např. bohy v údolí, kteří jsou totožní s Lao-c’ovým údolním duchem). Zatímco se však taoismus za dynastie Chan stále více zvrhal v povrchní čarování, protože dvorní mágové taoistické provenience hledali pomocí alchymie zlaté zrno (kámen mudrců), které promění obecné kovy ve zlato a propůjčí člověku fyzickou nesmrtelnost, Lüově škole šlo o hlubší reformu. Alchymistické názvy používala jako symboly pro psychické procesy. Tím se i přibližovala původním Lao-c’ovým myšlenkách. Avšak zatímco Lao-c’ byl svobodný myslitel a jeho následovník Čuang-c’ se občas vysmál všem hokuspokusům joginů, přírodních léčitelů a hledačů elixíru – ačkoli přirozeně i on pěstoval meditaci a meditace ho dovedla k ucelenému názoru, na němž spočíval jeho pozdější promyšlený systém – u Lü-Jena shledáváme jistou víru, jistý náboženský rys podnícený buddhismem. Je přesvědčen o klamnosti všeho vnějšího světa, avšak zřetelně odlišně než buddhismus. Usilovně hledá útočiště v nehybném pólu všech jevů; tam mají i jeho následovníci dojít věčného života. Taková myšlenka je buddhismu, který popírá substanciální Já, naprosto cizí. Přesto nesmíme podceňovat vlivy buddhismu mahájány, který tehdy v Číně silně působil. Neustále se citují buddhistické sútry. Ba v našem textu je tento vliv ještě značnější, než jaký shledáváme v Ťin-tan-tao. V druhé polovině třetího oddílu se výslovně poukazuje na metodu „fixující kontemplace“ (č’-kuan). To je ryze buddhistická metoda, pěstovaná v tchientchajské škole Č’-kchajově. Počínaje tímto místem lze v našem spise pozorovat jistou změnu ve vyjadřování. I dále se popisuje péče o „zlatou květinu“, přitom se však uplatňují ryze buddhistické myšlenky a cíl světem prošlého mudrce je pojat jako cosi blízkého nirváně. Následuje pak několik úseků nevalné hodnoty co do myšlenkové úrovně a postupu výkladů.⁴ Mimoto se tu líčí pouze první stadia práce na vnitřní obrodě člověka v koloběhu světla, první stadia vytváření božského semene, byť se i připomínal cíl dalších stadií, jež jsou určitěji probírána např. v knize Sü-ming-fang Mistra Liou Chua-janga. Nemůžeme se tedy zbavit podezření, že se skutečně část spisu ztratila a ztráta se nahrazovala z jiných pramenů. Tím bychom si vysvětlili tento zlom a pokles úrovně v částech, jež jsme nepřeložili.

Avšak čteme-li text nezaujatě, je nám zřejmě, že myšlenkový obsah nečerpal pouze z uvedených dvou pramenů. Byl přibrán i konfucianismus směru založeného na I-ťingu. Na různých místech je jako symbolů pro jisté psychické pochody užito osmi základních znaků I-ťingu (Pa-kua). Pokusíme se na příslušném místě vysvětlit, jak užívání těchto symbolů ovlivnilo obsah. Konfucianismus má ostatně s taoismem široké společné základy, takže spojování jejich myšlenek nijak neruší souvislost.

Mnohého evropského čtenáře možná překvapí, že se v textu vyskytují slovní obraty, které zná z křesťanského učení, přičemž ovšem právě tyto důvěrně známé věci, které nám v Evropě mnohdy připadají skoro jen jako kultické fráze, nabývají v psychologických souvislostech, do kterých jsou začleněny, docela jiné perspektivy. Nacházíme např. takovéto názory a pojmy (vybírám namátkou jen některé zvlášť nápadné): Život člověka je světlo. Oko je světlo těla. Člověk se duchovně znovu zrodí z vody a ohně, připojit se musí země myšlenky (duch) jako lůno či živná půda jeho zrodu. Srovnejme s tím vizi Jana Křtitele: „Já vás křtím vodou... ale ten, který přichází za mnou... vás bude křtít Duchem svatým a ohněm,“ anebo: „Nevstoupí do království nebeského, kdo by se znovu nenarodil z vody a Ducha.“ Velice plasticky v našem textu vystupuje zejména představa „vody“ jako semenné substance, a jak zřetelně vyniká rozdíl očistného aktu od činnosti směřující jen navenek, omezující se na plození (co se zrodilo jen z těla, není nic než tělo) a od „zpětného“ pohybu (metanoia). Při tomto znovuzrození hraje roli i koupel, stejně jako při Janově (a křesťanském) křtu. Ale nejednou se mluví i o mystické svatbě, jež hraje značnou roli v křesťanských podobenstvích; připomene se též dítě, hošík v našem nitru (puer aeternus, Kristus, jenž se v nás musí zrodit a jenž je zároveň ženichem naší duše), a také nevěsta. A nového pronikavého psychologického smyslu nabývá naším textem snad nejnápadnější, i když zdánlivě vedlejší poukaz, že člověk musí mít do lampy olej, aby jasně hořela. Za zmínku také stojí, že výraz zlatá květina (ťin-chua) v sobě v esoterickém smyslu skrývá i výraz pro „světlo“. Když se totiž tyto dva znaky napíší pod sebe tak, že se dotýkají, tu pak dolní část horního znaku a vrchní část dolního znaku vytvoří znak „světlo“ (kuang). Toto tajné znamení bylo zřejmě vynalezeno v době pronásledování, které asi způsobilo, že se nauka šířila jen pod rouškou hlubokého tajemství, aby pokud možno unikla nebezpečí. Proto také učení zůstávalo stále omezeno na tajné kroužky. Nicméně jeho přívrženců je i dnes více, než se na první pohled zdá.

Když se nyní tážeme, kam až vedou kořeny tohoto náboženství světla, pomyslíme asi především na Persii; vždyť v době Tchangů existovaly v Číně na mnoha místech perské chrámy. Avšak i když se v něm něco shoduje se Zarathuštrovým náboženstvím a zejména s perskou mystikou, jsou tu i veliké rozdíly. Napadne nás jiná myšlenka, že tu přímo zapůsobil křesťanský vliv. V době Tchangů se značné vážnosti těšilo křesťanské nestoriánské náboženství, jež bylo náboženstvím císařových spojenců Ujgurů. Dokazuje to známý nestoriánský monument v Sien-fu s čínským a syrským nápisem, zřízený v roce 781. Vztahy mezi nestonány a Ťin-tan-tao jsou docela dobře možné. Theodor Richard zašel tak daleko, že spatřuje v přívržencích Ťin-tan-tao prostě zbytky starých nestoriánů. Vedly ho k tomu jisté shody v rituálu a jisté tradice členů sekty Ťin-tan-tao, jež se značně přibližují křesťanským. V poslední době se k této teorii znovu přihlásil P. Y. Saeki⁵ a na základě Pelliotova nálezu nestoriánských liturgií v Tun-chuangu konstatoval řadu dalších paralel. Ba zašel tak daleko, že Lü-Jena, zakladatele školy Ťin-tan-tao, ztotožnil s Adamem, rytcem textu na oné nestoriánské pamětní desce, kde se podepsal čínským jménem Lü-Siao-jen. Podle toho by tedy byl Lü-Jen křesťanem nestoriánského vyznání! Saeki rozhodně ve své mánii ztotožňovat různé osoby opravdu přehání; jeho důkazy málem přesvědčují, vždy jim však chybí podstatný argument, který by opravňoval k platnému závěru. Z hromady polovičatých dokladů se ovšem platný důkaz neslepí. Musíme s ním však souhlasit potud, že v Ťin-tan-tao je opravdu silná příměs nestoriánských myšlenek. Tyto myšlenky se v cizím šatě někdy vyjímají dost podivně, jindy nabývají nové pozoruhodné životnosti. Shledáváme zde tedy jedno z míst, která vždy dokazují, že:

„Východ a Západ
již nelze oddělovat.“

II]

PSYCHOLOGICKÁ A KOSMOLOGICKÁ VÝCHODISKA DÍLA

Abychom porozuměli následujícímu překladu čínských knih, bude dobré říci ještě několik slov o základech světového názoru, na kterých je založena jejich metoda. Tento světový názor je do jisté míry společný všem čínským filozofickým směrům. Je budován na předpokladu, že vesmír i člověk podléhají v podstatě společným zákonům, že člověk je malý kosmos a není oddělen od velkého kosmu žádnou pevnou bariérou. Zde i tam vládnou tytéž zákony a přechod z jednoho stavu do druhého je otevřen. Psýché a kosmos se chovají jako vnitřní svět a vnější svět. Člověk se tudíž podílí na vesmírném dění a je do něho nitrem i vnějškem zapojen.

Tao, smysl světa, Cesta, vládne tedy člověku stejně jako neviditelné i viditelné přírodě (nebi i zemi). Znak tao se v původním tvaru⁶ skládá z hlavy, která značí „počátek“, a to z dvojité hlavy, což znamená také „jít“, a pod ní byl připojen znak „zastavit se“, který se při pozdějším způsobu psaní vynechával. Původním významem tedy byla „kolej, jež – sama nehybná – vede od počátku přímo k cíli“. Navozuje se tedy myšlenka Cesty, jež je sice sama bez pohybu, ale umožňuje všechny pohyby a udílí jim zákon. Nebeské dráhy jsou dráhy, po nichž se pohybují souhvězdí; dráhou člověka je Cesta, po níž se má ubírat. Lao-c’ užívá tohoto slova v metafyzickém smyslu a myslí jím základní kosmický princip, „smysl“, který předchází každému uskutečnění, dosud nerozdělený polárním rozpětím protikladů, na něž se každé uskutečnění váže. Takto je této terminologii třeba v předkládané knize rozumět.

V konfucianismu se smysl pojmu poněkud liší. Slovo tao má význam kosmický a znamená pak pravou cestu, jednak cestu (okružní dráhu) nebe, jednak obdobnou cestu člověka. Základním principem jejich nerozlučné jednoty je konfucianismu tchaj-ťi (veliký vazný trám, veliký pól). V našem textu se místy objeví i slovo pól a znamená totéž jako tao.

Z tao respektive z Tchaj-ťi vznikají pak základní složky skutečnosti, polární světlo (jang) a polární temnota čili stín (jin). Evropští badatelé při tom myslili především na pohlavní vztahy. Ale tyto znaky se vztahují i k přírodním jevům. Jin je stín, tudíž severní svah hory a jižní břeh řeky (neboť slunce stojí ve dne tak, že se tato strana jeví od jihu temná). Jang byl v původním tvaru vyznačován jako vlající korouhev a je to – paralelně k jin – i jižní strana hory a severní strana řeky. Až teprve z tohoto významu „světla“ a „tmy“ byl princip rozšířen na všechny polární protiklady, tedy i na protiklad sexuální. Protože však dvojice protikladů působí podvojné jen v oblasti jevů a vpravdě vycházejí z nedílné jednoty, přičemž se jang jako aktivní princip jeví být principem podmiňujícím a jin jako pasivní princip principem odvozeným a podmíněným, je jasné, že se tato myšlenka nezakládá na metafyzickém dualismu. Méně abstraktní než jin a jang jsou pojmy tvůrčí a přijímající (čchien a kchun), jež pocházejí z Knihy proměn a symbolizuje je nebe a země. Spojením nebe a země a účinkem duálních prasil na tomto dějišti (podle jediného prvotního zákona tao) vzniklo „deset tisíc věcí“, tj. vnější svět.

V pohledu z vnějšku se mezi všemi těmito věcmi nachází i člověk ve své tělesné podobě, jež je ve všech částech malým vesmírem, mikrokosmem (siao-tchien-ti). Nitro člověka pochází – jak říkají konfuciáni – z nebe, anebo – jak to vyjadřují taoisté – je jednou z jevových forem tao. Člověk se projevuje v podobě množství individuí, z nichž v každém je jako ústřední princip obsažena centrální Jednota; jenomže se ihned – ještě před narozením v okamžiku početí – polárně a duálně rozestoupí na bytí a život. Znak pro bytí (sing) se skládá ze srdce (sin) a ze vzniku, zrození (šeng). Srdce je podle čínské představy sídlem emocionálního vědomí, jež se probouzí citovou reakcí na dojmy z vnějšího světa zprostředkované pěti smysly. To, co jako substrát zbývá, jestliže se neprojevují pocity, co tedy jaksi trvá v nadpozemském – nadvědomém – stavu, to je bytí (sing). Podle toho, jak je jeho pojem přesněji definován, je bytí od počátku dobré, přistupujeme-li k němu z hlediska věčné ideje (meng-c’), a je naopak původně zlé anebo přinejmenším neutrální a musí se zlepšovat teprve dlouhým vývojem mravů, když je pojímáme z hlediska empirického historického vývoje (sün-kchuang).

Bytí (sing), které má ve všech případech blízko k pojmu logos, jakmile vchází do jevu, působí v těsném spojení se životem (ming). Znak pro ming (život) znamená vlastně královský rozkaz, určení, sudbu, osud určený člověku, tedy také dobu života, míru vitální síly člověku vyměřené, takže má ming (život) vlastně blízko k Erótu. Oba principy jsou v podstatě nadindividuální. Bytí (sing) je to, co činí člověka člověkem, duchovní bytostí. Má je jednotlivý člověk, ono však daleko přesahuje individuum. Život (ming) je rovněž nadindividuální potud, že člověk musí prostě přijmout osud, který není z jeho vědomé vůle. Konfucianismus v tom vidí zákon určený z nebe, kterému se je nutno podrobit; taoismus v tom spatřuje pestrou hru přírody, která sice nemůže obcházet zákony tao, nicméně je zcela náhodná; čínský buddhismus v tom vidí působení karmy ve světě marnosti.

Těmto duálním dvojicím odpovídají pak v tělesné osobě člověka další polární napětí. Tělo je oživováno souhrou dvou duševních útvarů: 1. chun, což překládám slovem animus, neboť náleží k principu jang, a 2. pcho, náležící k principu jin, pro něž jsem zvolil slovo anima. Obojí je představa získaná pozorováním procesu umírání, obojí proto též označuje třídy démonů odloučenosti (kuej). Animu si Číňané představovali jako cosi svázaného hlavně s tělesnými procesy; po smrti klesne do země a shnije. Animus je naproti tomu vyšší duše, stoupá po smrti nahoru do ovzduší, kde je pak ještě nějaký čas činná, než se uchýlí do nebeských prostor, případně steče nazpět do všeobecného rezervoáru života. V živém člověku tyto dva principy do jisté míry odpovídají cerebrálnímu a solárnímu systému. Animus je světlý a pohyblivý, anima je tmavá a připoutaná k zemi. Znak pro chun (animus) se skládá z démona a z oblaku, znak pro pcho (anima) se skládá z démona a barvy běloby. Z toho lze usuzovat na podobné představy, jaké jinde objevíme jako stínovou duši a hmotnou duši. Bezesporu je i v čínském pojetí obsaženo cosi podobného. Nicméně při odvozování významů musíme být opatrní, protože nejstarší písmo ještě nemělo obecný znak pro démona a jde možná o prapůvodní symbol, který nelze od ničeho odvodit. V každém případě je animus – chun – světlá duše jang, zatímco anima – pcho – je temná duše jin.

Obyčejný „pokračujícící“, přímo vpřed směřující, vzdalující se východisku, to znamená upadající životní proces je takový proces, při němž vstupují obě strany, intelektuální a animální faktor, do vzájemného vztahu, a tu pak anima, temná vůle, puzená vášněmi, zpravidla přinutí anima čili intelekt, aby jí sloužil. Přinejmenším natolik, že se animus obrátí k vnějšku, takže jeho síly plynou spolu se silami animy a život se vyčerpá. Pozitivním výsledkem je zplození nového bytí, v němž život pokračuje, zatímco původní bytí se „zcizí“ a nakonec „z něho věci učiní věc“. Závěrem je smrt. Anima klesá, animus stoupá vzhůru a zůstává zde v nejistém stavu Já oloupeného o svou sílu. Přitaká-li k „zcizení“ svého bytí, podléhá své tíze a klesá do temného rmutu smrti, jen nuzně živen přeludy života, jež ho stále ještě vábí, aniž se jich už může aktivně účastnit (peklo, hladové duše). Jestliže se však navzdory tomuto „zcizení“ namáhavě snaží stoupat výše, aspoň dočasně, dokud jej posilují oběti pozůstalých, si zachovává poměrně blažený život, odstupňovaně podle zásluh. V obou případech zcizením ustupuje osobní stránka, dochází k jejímu zamlžení: bytí se stává bezmocným přízrakem, neboť mu chybějí životní síly a jeho osud je u konce. Tráví pouze plody svých dobrých a zlých skutků v nebi nebo v pekle, což není nic hmotného, nýbrž jsou to ryze vnitřní duchovní stavy. Čím hlouběji se do těchto stavů ponořuje, tím víc se zahaluje, až nakonec mizí ze sféry existence – beztak již deformované – a představy, jež mu zbývají, tvoří zásobu, z níž započne novou existenci, když vstoupí do nového mateřského lůna. Celý tento stav je stavem démona, ducha, navrátilce, couvajícího zpátky, čínsky kuej (často to bývá chybně překládáno slovem ďábel).

Jestliže se naopak v životě podaří udělit životním silám návratný, vzestupný pohyb, jestliže animus ovládne síly animy, osvobodí se od vnějších věcí. Poznávaje, ale netouží po nich. Jeho síla se tím vymaní z bludu. Nastane stoupavý oběh sil. Lidské Já se vyprostí z pouta se světem a po smrti zůstává živé, protože „zniternění“ životních sil zabrání tomu, aby se rozplynulo ve vnějším světě. Vytvoří naopak centrum života ve vnitřní rotaci monády, nezávislé na existenci těla. Takové Já je bůh, deus, šen. Znak pro šen znamená rozpínat se, působit – zkrátka opak kuej. V nejstarším způsobu psaní byl vyznačován dvojitým meandrovitým zákrutem, který jinak též znamená hrom, blesk, elektrický výboj. Takovéto bytí trvá, dokud trvá vnitřní rotace. Dokáže také z neviditelného místa působit na lidi a nadchnout je pro velké myšlenky a ušlechtilé činy. Tak působí světci a mudrci dávných dob, kteří po tisíce let podněcují a rozvíjejí lidstvo.

Zůstává však jedno omezení. Jsou ještě stále bytostmi osobními, a tedy podrobenými účinkům prostoru a času. Také nejsou nesmrtelní, jako není věčné ani nebe a země. Věčná je jen zlatá květina, která vyrašila vnitřním vymaněním ze všech vazeb se všemi věcmi. Člověk, který dosáhl tohoto stupně, transponuje své Já. Není již omezen na monádu, nýbrž přesahuje meze polární duality všech jevů a vrací se k nerozdvojené Jednotě, k Tao. V jejím pojetí je ovšem rozdíl mezi buddhismem a taoismem. V buddhismu je tento návrat do nirvány spojen s úplným vyhasnutím Já, vždyť je přece stejně marné, jako je marný svět. I když si toto vyhasnutí nesmíme vykládat jako smrt, zánik, je to absolutní transcendence. V taoismu je naopak cílem, aby „stopy“ zážitků, možno říci idea osobnosti, byly v ryzí podstatě zachovány. To je ono světlo, jež se životem vrací k sobě a je v našem textu symbolizováno zlatou květinou.

Ještě musíme dodat, jak náš text tlumočí význam osmi znaků Knihy proměn (I-ťing).

Znak čen , hrom, to, co vzrušuje, je život, který vyráží z hlubin země, dřevo; počátek každého pohybu. Znak sün , vítr, hebkost, charakterizuje pronikání, vplynutí sil reality do formy ideje. Jako vniká vítr do všech prostor, tak sün proniká vším a vytváří „uskutečnění“. Znak li , slunce, oheň, jas, hraje v této oblasti světla velkou roli. Sídlí v očích, tvoří ochranný kruh a způsobuje znovuzrození. Znak kchun , země, přijímající, je jeden ze dvou praprincipů, totiž princip jin, uskutečňovaný v silách země. Právě země jako půda přijímá a utváří semena nebes. Znak tuej , jezero, pára, veselí, je závěrečný stav, totiž na straně jin, a přiřazuje se proto k podzimu. Znak čchien , nebe, tvořivá síla, je uskutečnění principu jang, jenž oplodňuje kun, přijímající bytost. Znak kchan , voda, propastno, je protiklad li, , už svým psaným tvarem. Reprezentuje oblast Eróta, kdežto li oblast Logu. Jako je li sluncem, je kchan měsícem. Svatba kchan a li je tajemný magický děj, který plodí dítě, nového člověka. Znak ken , hora, ztišení, je obrazem meditace, při níž umlká vše vnější, a tím se probouzí zniternění. Ken je proto místem, kde se dotýká smrt s životem, kde se uskutečňuje umírání i rození.