Autor1 práce o mytologii „dítěte“ či dětského božstva mne požádal o psychologický komentář k předmětu svého bádání. Na jeho požadavek rád přistupuji, i když mi to připadá jako nemalá opovážlivost, uvážím-li obrovský význam motivu dítěte v mytologii. Sám Kerényi podává obšírný výklad o výskytu tohoto motivu v Řecku a Římě s paralelami pocházejícími z indických, finských a jiných zdrojů, čímž dává najevo, že by se jeho líčení dalo v mnohém ještě rozšířit. I kdyby obsáhlý popis nepřinesl v principu nic rozhodujícího, celosvětový výskyt a četnost tohoto motivu nicméně vyvolává úchvatný dojem. Chceme-li rozpoznat univerzalitu mytologických motivů, nepomůže nám jejich obvyklé zkoumání v rámci jednotlivých vědních oborů, jako jsou filologie, etnologie, historie kultury a srovnávací dějiny náboženství. Psychologické problémy, které tato univerzalita před nás staví, mohou být snadno odstaveny migračními hypotézami. Proto se i ideje Adolfa Bastiana setkaly ve své době s malým úspěchem. Přístupného empirického materiálu, umožňujícího dalekosáhlé psychologické závěry, bylo již tehdy dost; chyběly však nezbytné předpoklady. Tvoření mýtů tehdejší psychologie znala – svědectvím je Wundtova Völkerpsychologie; neměla ovšem takovou váhu, aby mohla tento proces demonstrovat jako živoucí funkci, skutečně přítomnou v duši civilizovaného člověka, natož aby mohla chápat mytologické motivy jako strukturální prvky psýché. Věrna své historii, kdy byla zprvu metafyzikou, potom učením o smyslových funkcích a posléze naukou o vědomí a jeho funkcích, ztotožnila psychologie svůj předmět s vědomím a jeho obsahy, a přehlížela tudíž úplně existenci nevědomé psýché. Přestože na problém temné duše poukazovali velmi jasně různí filosofové včetně Leibnize, Kanta a Schellinga, byl to lékař, kterého jeho vědecké a klinické zkušenosti přiměly, aby jako esenciální základ duše označil nevědomí. Byl to C. G. Carus, významný předchůdce Eduarda von Hartmanna. V nedávné době to byla opět klinická psychologie, která přistoupila k problému nevědomí bez filosofických předpokladů. Z mnoha nezávislých výzkumů jasně vysvitlo, že psychopatologie neuróz a mnohých psychóz se neobejde bez hypotézy temné stránky duše, tj. nevědomí. Totéž platí pro psychologii snů, což je skutečná terra intermedia mezi normální a patologickou psychologií. Ve snu i v produktech psychózy se ukázaly nesčetné vzájemné souvislosti, k nimž lze najít paralely pouze v mytologických spojeních představ (případně v určitých poetických výtvorech, pro něž jsou často příznačné ne vždy vědomé výpůjčky z mýtů). Kdyby zevrubné zkoumání ukázalo, že ve většině takových případů jde prostě o zapomenuté vědomosti, lékař by se nemusel namáhat rozsáhlým zkoumáním individuálních a kolektivních paralel. Ve skutečnosti byly však typické mytologémy pozorovány u jedinců, kde jakékoli znalosti tohoto druhu nepřipadaly absolutně v úvahu a kde nepřímé odvození buď od náboženských představ, které by jim mohly být známé, nebo z obratů lidové mluvy bylo nemožné2. Takové závěry nás přiměly k předpokladu, že se určitě jedná o „autochtonní“ znovuvznikání nezávislé na veškeré tradici a že tudíž ony „mýtotvorné“ strukturní prvky musí být přítomny v nevědomé psýché3.
Tyto produkty nejsou nikdy (nebo jsou alespoň velmi zřídka) zformované mýty; jsou to spíše mytologické komponenty, jež pro jejich typickou povahu můžeme označovat jako „motivy“, „prvotní obrazy“, „typy“ nebo – jak jsem je nazval já – „archetypy“. Archetyp dítěte je výstižný příklad. Dnes si můžeme dovolit vyslovit tezi, že archetypy se objevují v mýtech a pohádkách právě tak jako ve snech a psychotických fantazijních produktech. Tkvějí v médiu, jímž je v prvním případě uspořádaný a povětšinou okamžitě srozumitelný kontext; v druhém případě jde většinou o nesrozumitelný, iracionální, neřku-li delirantní sled obrazů, které nicméně nepostrádají určitou skrytou koherenci. U jedince se archetypy jeví jako bezděčné manifestace nevědomých procesů, jejichž existenci a smysl lze dovozovat jen nepřímo, zatímco v mýtu jde o tradiční ztvárnění ponejvíce neurčitelného stáří. Sahají až k primitivnímu prasvětu, jehož duchovní předpoklady a podmínky můžeme dosud pozorovat mezi současnými primitivy. Mýty jsou na této úrovni většinou učení kmene, jež jsou předávána z generace na generaci ústním podáním. Primitivní mentalita se liší od civilizované hlavně tím, že její vědomí je co do rozsahu a intenzity daleko méně vyvinuté. Funkce jako myšlení, vůle atd. nejsou dosud rozlišeny; jsou předvědomé, což se například u myšlení projevuje tím, že primitiv nemyslí vědomě, nýbrž že se jeho myšlenky objevují. Primitiv nemůže tvrdit, že myslí, ale že „to v něm myslí“. Spontaneita aktu myšlení nespočívá příčinně v jeho vědomí, nýbrž v jeho nevědomí. Není ani schopen jakéhokoli vědomého volního úsilí; musí se nejprve uvést nebo nechat uvést do „nálady chtění“ – odtud rites d’entrée et de sortie (obřady vstupu a odchodu). Jeho vědomí je ohrožováno přesilou nevědomí – odtud jeho strach z magických vlivů, které mohou v kterémkoli okamžiku zkřížit cestu jeho záměru, a proto je také obklopen neznámými silami, jimž se musí nějak přizpůsobit. Při chronicky zastřeném stavu jeho vědomí je často téměř nemožné zjistit, zda se mu něco pouze zdálo, nebo zda to opravdu zažil. Do vědomí se všude vtírají manifestace nevědomí s jeho archetypy a mytický svět předků – například altjira nebo bugari australských domorodců – je existence rovná, ne-li nadřazená hmotnému světu4. Z jeho nevědomí nehovoří svět, jak jej známe my, ale neznámý svět psýché, o níž víme, že zrcadlí náš empirický svět pouze zčásti, a pokud jde o další část, utváří tento empirický svět v souladu s vlastními duševními předpoklady. Archetyp nepochází z fyzické skutečnosti, spíše líčí, jak duše fyzickou skutečnost prožívá. Duše se přitom chová tak autokraticky, že popírá hmatatelnou realitu nebo tvrdí věci, které jí přímo odporují.
Primitivní mentalita mýty nevymýšlí, ale prožívá je. Mýty jsou původně zjevení předvědomé duše, bezděčné výpovědi o nevědomém duševním dění, a rozhodně to nejsou alegorie fyzických procesů5. Takové alegorie by byly jen neplodnou hrou nevědeckého intelektu. Mýty mají naopak vitální význam. Není to pouhé znázornění, ale současně duševní život primitivního kmene, který se okamžitě rozpadá a zaniká, když ztratí své mytologické dědictví, jako člověk, který ztratil svou duši. Kmenová mytologie je jeho živoucí náboženství a jeho ztráta je vždy a všude, i mezi civilizovanými lidmi, morální katastrofa. Náboženství je však živoucí spojení s duševními procesy, které jsou nezávislé na vědomí a odehrávají se v temném zázemí duše. Mnohé z těchto nevědomých procesů mohou být sice nepřímo vyvolány vědomím, ale nikdy na základě vědomé libovůle. Jiné se dějí jakoby spontánně, tj. vědomí nemůže jejich příčinu ani rozpoznat, ani dokázat.
Moderní psychologie pokládá produkty nevědomé fantazijní aktivity za sebeznázornění procesů nevědomí nebo za výpovědi nevědomé duše o sobě samé. Rozpadají se do dvou kategorií. Jsou to za prvé fantazie (včetně snů) osobního charakteru, které se nepochybně vracejí k osobním zkušenostem, k věcem zapomenutým nebo vytěsněným, a lze je tedy úplně vysvětlit individuální anamnézou. Za druhé existují fantazie (včetně snů) neosobního charakteru, jež nelze redukovat na zkušenosti z minulosti jedince a nelze je tedy vysvětlit jako něco individuálně získaného. Tyto fantazijní obrazy mají nepochybně své nejbližší analogie v mytologických typech. Lze proto předpokládat, že odpovídají určitým kolektivním (a nikoli osobním) strukturálním prvkům lidské duše obecně, jež se stejně jako morfologické prvky lidského těla dědí. Přestože svou roli jistě hraje tradice a šíření migrací, existuje, jak už jsme řekli, velmi mnoho případů, jež nelze vysvětlit tímto původem a jež nás tak nutí k hypotéze „autochtonního“ znovuvznikání. Tyto případy jsou tak četné, že se nemůžeme vyhnout předpokladu, že v duši existuje kolektivní základní vrstva. Nazval jsem ji kolektivní nevědomí.
Výtvory této druhé kategorie jsou natolik podobné strukturním typům mýtů a pohádek, že je musíme považovat za příbuzné. Je proto docela dobře možné, že oba typy, jak mytologické tak osobní, vznikají za zcela podobných podmínek. Jak už jsme se zmínili, fantazijní produkty druhé kategorie (a rovněž první) vznikají ve stavu snížené intenzity vědomí (ve snech, deliriích, denních sněních, vizích atd.). V takových stavech mizí zábrany, jež ukládá nevědomým obsahům soustředěné vědomí, takže dosud nevědomý materiál proudí jakoby otevřenými bočními dveřmi do pole vědomí. Tento způsob vzniku je obecným pravidlem6.
Snížená intenzita vědomí, nepřítomnost soustředění a pozornosti, „abaissement du niveau mental“ (snížení duševní úrovně – Pierre Janet), odpovídá téměř přesně primitivnímu stavu vědomí, v němž, jak musíme předpokládat, mýty původně vznikaly. Je proto nanejvýš pravděpodobné, že i mytologické archetypy se objevovaly velmi podobným způsobem jako individuální projevy archetypických struktur, k nimž dochází i dnes.
Metodologický princip, podle nějž zachází psychologie s produkty nevědomí, zní: obsahy archetypického charakteru jsou manifestace procesů v kolektivním nevědomí. Nevztahují se tudíž k ničemu, co je nebo bylo vědomé, nýbrž k něčemu podstatně nevědomému. Nelze tedy říci, k čemu se vztahují. Každý výklad nevyhnutelně zůstává v podobě „jako by“. Poslední významové jádro lze opisovat, nikoli však popsat. Přesto i pouhý opis znamená podstatný pokrok v poznání předvědomé struktury duše, která existovala i tehdy, kdy ještě vůbec neexistovala jednota osoby (primitiv ji ani dnes nevlastní s jistotou) ani vědomí. Tento předvědomý stav můžeme pozorovat i v raném dětství – jsou to právě sny tohoto raného období, které nám nezřídka přinášejí mimořádně pozoruhodné archetypické obsahy7.
Jestliže tedy postupujeme v souladu s uvedeným principem, pak mizí otázka, zda se mýtus vztahuje ke slunci nebo měsíci, otci nebo matce, sexualitě nebo ohni či vodě; mýtus pouze opisuje a přibližně popisuje nevědomé významové jádro. Konečný smysl tohoto jádra nikdy vědomý nebyl a nikdy ani vědomý nebude. Byl a vždy je pouze vykládán a každý výklad, který se poněkud blíží skrytému smyslu (nebo z pohledu vědeckého intelektu k nesmyslu, což vychází nastejno), si odjakživa klade nárok nejen na absolutní pravdu a platnost, ale zároveň i na úctu a náboženskou oddanost. Archetypy byly a jsou duševní životní síly, které vyžadují, aby byly brány vážně, a mají zvláštní způsob, jímž si zajišťují tento účinek. Vždycky byly nositeli ochrany a spásy a jejich poškození mělo za následek dobře známá „perils of the soul“8, jaká známe z psychologie primitivů. Jsou to totiž zároveň neomylní strůjci neurotických a dokonce i psychotických poruch, poněvadž se chovají přesně jako zanedbávané či týrané tělesné orgány nebo organické funkční systémy.
Archetypický obsah se vyjadřuje především řečí podobenství. Pokud hovoří o slunci a ztotožňuje s ním lva, krále, zlatý poklad střežený drakem a životní nebo „léčivou sílu“ člověka, pak to není ani jedno ani druhé, nýbrž něco neznámého třetího, co se dá více či méně výstižně vyjádřit všemi těmito přirovnáními, a přece – k věčné nevoli intelektu – zůstává neznámé a nevyjádřitelné. Proto upadá vědecký intelekt stále znovu do osvícenské manýry a doufá, že tyto obtíže definitivně překoná. Ať už se toto úsilí nazývá euhémerismus, křesťanská apologetika, osvícenství v užším slova smyslu nebo pozitivismus, skrývá se za ním v novém a matoucím hávu vždycky mýtus, který následuje starý a posvátný vzor, neboť je podáván jako definitivní poznání. Ve skutečnosti nemáme nikdy právo odříznout se od svých archetypických základů, pokud za to nechceme zaplatit neurózou, stejně jako se nemůžeme zbavit našeho těla a jeho orgánů, aniž bychom spáchali sebevraždu. Nemůžeme-li archetypy popřít nebo je jinak zneškodnit, čelíme na každém novém stupni kulturní diferenciace vědomí, jehož dosahuje civilizace, úkolu nalézt výklad, který by byl tomuto stupni přiměřený, abychom spojili život minulosti, který v nás stále existuje, se životem přítomnosti, u nějž hrozí, že minulosti uprchne. Jestliže se to nepodaří, vzniká vykořeněné vědomí, které už není orientováno na minulost. Je to vědomí, jež bezmocně podléhá jakékoli sugesci, což v praxi znamená, že je náchylné k psychickým epidemiím. Se ztrátou minulosti, která je najednou „bezvýznamná“, znehodnocená a neschopná nového zhodnocení, je ztracen i spasitel, neboť spasitel je sám o sobě buď někdo bezvýznamný, nebo se jím z někoho takového stane. Znovu a znovu se v „proměnách bohů“ (Ziegler) vynořuje jako zvěstovatel nebo prvorozenec nové generace, objevuje se nečekaně na těch nejméně pravděpodobných místech (zrodí se z kamene, ze stromu, z brázdy, z vody atd.) a v dvojznačné podobě (Paleček, trpaslík, dítě, zvíře atd.).
Tento archetyp „dětského boha“ je mimořádně rozšířený a důvěrně spjatý se všemi dalšími mytologickými aspekty motivu dítěte. Není asi nutno připomínat dosud živého „Ježíška“, který má v legendě svatého Kryštofa také onen typický aspekt „menší než malý a větší než velký“. Ve folklóru se motiv dítěte objevuje v podobě trpaslíka a elfa jako znázornění skrytých sil přírody. Do této oblasti patří také pozdně antická postava mužíčka (ἀνθρωπάριον, anthróparion), kovového mužíčka9, který až do pozdního středověku jednak oživoval rudné šachty10, jednak představoval alchymické kovy11 (jako hermafrodit, jako filius sapientiae [syn moudrosti] nebo infans noster [naše dítě]12). Díky náboženskému výkladu „dítěte“ se nám ze středověku dochovala shodná svědectví o tom, že „dítě“ nebylo pouhou tradiční postavou, ale i spontánně prožívanou vizí (jako takzvaný „vpád nevědomí“). Zmíním tu vizi „nahého chlapce“ u Mistra Eckharta a sen bratra Eustachia13. Zajímavé zprávy o těchto spontánních zážitcích lze najít také v anglických strašidelných příbězích, kde najdeme vizi „zářivého hocha“ (Radiant Boy), jenž byl prý spatřen na místě římských ruin14. Tato postava se uvádí jako zlé znamení. Téměř to vypadá, že se jedná o postavu „věčného chlapce“ (puer aeternus), který se stal díky „metamorfóze“ nepříznivým, a tudíž sdílí osud všech antických a germánských bohů, z nichž se stali zlí duchové. Mystický charakter zážitku nám potvrzuje i Goethe ve druhém díle Fausta, kde je sám Faust proměněn v hocha a přijat do „sboru blažených pacholátek“, a to jako „stadium kukly“ doktora Mariana15.
V podivném vyprávění Bruna Goetze zvaném Das Reich ohne Raum se jako nešťastné znamení objevuje „puer aeternus“ jménem Fo (= Buddha) s celými sbory „neblahých“ chlapců. (Současné paralely je lépe nechat stranou.) Zmiňuji tento příklad pouze jako demonstraci trvalé vitality tohoto archetypu.
Motiv dítěte se nezřídka objevuje v oblasti psychopatologie. Dítě jako bludná představa se hojně vyskytuje u duševně chorých žen a obvykle se vykládá v křesťanském smyslu. Objevují se i homunkulové, jako v proslulém případě D. P. Schrebera16, kde přicházejí v houfech a souží nemocného. Avšak nejjasněji a nejvýznamněji se motiv dítěte manifestuje v terapii neuróz v procesu zrání osobnosti vyvolaném analýzou nevědomí, který jsem nazval procesem individuace17. Jedná se tu o předvědomé procesy, které v podobě více či méně ztvárněných fantazií postupně přecházejí přímo do vědomí nebo se stávají vědomými v podobě snů nebo jsou nakonec uvědoměny metodou aktivní imaginace18. Tento materiál je bohatý na archetypické motivy, mezi nimiž se často vyskytne i motiv dítěte. Ztvárnění dítěte se často opírá o křesťanský vzor, ale daleko častěji se vyvíjí ze zcela nekřesťanských základů – tj. z podsvětních zvířat, jako jsou krokodýlové, draci, hadi nebo opice. Někdy se dítě objeví v květním kalichu, ze zlatého vejce nebo jako centrum mandaly. Ve snech se objevuje často jako syn či dcera, jako chlapec, jinoch či panna, někdy se zdá být exotického původu, čínského nebo indického, s temnou pletí, jindy vypadá spíše kosmicky, je pod hvězdami nebo má hvězdnou korunu, případně jako syn krále či dítě čarodějnice s démonickými atributy. Ve speciálním případě motivu „těžce dosažitelného skvostu“19 je motiv dítěte mimořádně proměnlivý a přijímá všemožné formy, jako je forma drahokamu, perly, květiny, nádoby, zlatého vejce, kvaternity, zlaté koule atd. V takových a podobných obrazech se motiv dítěte může proměňovat téměř neomezeně.
Pokud jde o psychologii našeho motivu, musím poznamenat, že každý výrok zacházející za čistě jevové aspekty archetypu podléhá kritice, kterou jsme vyjádřili výše. Nesmíme ani na chvíli podlehnout iluzi, že by archetyp mohl být vysvětlen, a tím vyřízen. I ty nejlepší pokusy o vysvětlení jsou pouze více či méně úspěšné překlady do jiného obrazného jazyka. (Jazyk sám je zase jenom obraz!) V nejlepším případě sníme mýtus dál a dáváme mu moderní podobu. A cokoli s ním vysvětlení nebo výklad udělá, učiníme také své duši a bude to mít příslušné následky na našem vlastním zdraví. Archetyp – nikdy na to nezapomínejme – je totiž duševní orgán přítomný v každém z nás. Špatné vysvětlení znamená špatný postoj k tomuto orgánu, který tudíž může být poškozen. Nakonec to však ublíží právě špatnému vykladači. „Vysvětlení“ by tedy mělo být vždycky takové, aby funkční smysl archetypu zůstal zachován, tj. mělo by zaručit dostatečné spojení mezi vědomím a archetypem, které by odpovídalo jeho smyslu. Archetyp je prvek naší psychické struktury, a proto životně nutná složka naší duševní ekonomie. Představuje nebo zosobňuje jisté instinktivní danosti temné, primitivní duše: skutečné, avšak neviditelné kořeny vědomí. Jak elementárně důležité je spojení s těmito kořeny, vidíme na zaujetí primitivního ducha určitými „magickými“ faktory, což není nic jiného než to, čemu dnes říkáme archetypy. Tato původní forma religia tvoří i v dnešní době účinnou podstatu veškerého náboženského života a bude tomu tak vždy, ať už bude příští forma tohoto života jakákoli.
Za archetyp neexistuje žádná „racionální“ náhražka, stejně jako není náhrada za mozeček nebo ledviny. Tělesné orgány můžeme vyšetřovat anatomicky, histologicky a z hlediska jejich vývoje. Tomu by odpovídal popis archetypické fenomenologie a její vylíčení z vývojově srovnávacího hlediska. Smysl tělesného orgánu vysvitne teprve tehdy, když se začneme ptát teleologicky. Odtud vyvstává otázka: Jaký je biologický účel archetypu? Tak jako fyziologie odpovídá na otázku po těle, má psychologie odpovědět na tutéž otázku, pokud jde o archetyp.
Tvrzení, že motiv dítěte je zbytek vzpomínky na vlastní dětství, a podobná vysvětlení se otázce pouze vyhýbají. Kdybychom takovou větu lehce pozměnili a řekli, že motiv dítěte je obraz jistých věcí z našeho dětství, které jsme zapomněli, pak bychom byli pravdě blíže. Ježto je však archetyp vždy obraz patřící celému lidstvu a nikoli pouze jedinci, mohli bychom to lépe říci takto: Motiv dítěte představuje předvědomý aspekt dětství kolektivní duše20.
Nepochybíme, když tento výrok uchopíme zatím historicky, jako analogii určitých psychologických zkušeností, které ukazují, že se určité úseky individuálního života mohou natolik osamostatnit a personifikovat, že vyústí do vize sebe sama – člověk se například vidí jako dítě. Takové vizionářské zážitky – ať již se objeví ve snech nebo v bdělém stavu – jsou, jak víme ze zkušenosti, podmíněny disociací mezi přítomným a minulým stavem. K takovým disociacím dochází díky rozličným inkompatibilitám; přítomný stav se například dostal do protikladu se stavem dětství. Člověk se možná násilně oddělil od svého původního charakteru v zájmu svévolné persony, která odpovídá jeho ambicím21. Stal se z něj nedětský a umělý člověk, který tak přišel o své kořeny. Je to vhodná příležitost pro stejně vehementní konfrontaci s původní pravdou.
Vzhledem k tomu, že lidstvo dosud nepřestalo pronášet výroky o božském dítěti, smíme snad rozšířit individuální analogii také na život lidstva a závěrem říci, že i lidstvo se asi neustále dostává do protikladu s podmínkami svého dětství, to znamená s původním, nevědomým a instinktivním stavem, a že nebezpečí takového rozporu, který umožňuje vizi „dítěte“, skutečně existuje. Náboženská praxe, tj. stálé vyprávění a rituální opakování mytického dění, tedy slouží k tomu, aby mělo vědomí znovu a znovu před očima obraz dětství a všeho, co s ním souvisí. Tak se spojení s původním stavem nepřeruší.
Motiv dítěte nepředstavuje jenom něco, co bylo a dávno zaniklo, není to tedy pouhý zbytek, nýbrž systém fungující i v přítomnosti, jehož účelem je smysluplným způsobem a extravagance vědomí. Podstatou vědomí je soustředění na několik málo obsahů, které tak mají být co nejzřetelnější. Nutným důsledkem i předpokladem vědomí je vyloučení jiných momentálních obsahů, které by do něj mohly rovněž proniknout. Při takovém vyloučení dojde nevyhnutelně k určité jednostrannosti obsahů vědomí. Diferencované vědomí civilizovaného člověka získalo v dynamice vůle účinný nástroj k praktickému provádění svých obsahů. Čím více svou vůli trénuje, tím větší je nebezpečí, že zbloudí v jednostrannosti a že se uchýlí od svých zákonů a kořenů. Na jedné straně to znamená možnost lidské svobody, na druhé straně je to zdroj nekonečných svízelí v instinktivním životě. Primitivní člověk – který má podobně jako zvíře ke svým instinktům blíže – se proto vyznačuje neofobií a vázaností na tradici. Podle našeho vkusu je trapně zaostalý, kdežto my velebíme pokrok. Naše pokrokovost však na jedné straně umožňuje, aby se spousta přání co nejskvěleji splnila, ale na druhé straně se hromadí právě tak gigantický prométheovský dluh, jenž musí být čas od času zaplacen osudovými katastrofami. Jak dlouho snilo lidstvo o létání, abychom dnes dospěli až k leteckému bombardování! Usmíváme se dnes křesťanské naději na věčný život a sami často upadáme do chiliasmů, které jsou stokrát nesmyslnější než idea šťastného věčného života po smrti! Diferencované vědomí je neustále ohrožováno vykořeněním, potřebuje proto kompenzaci ve stále existujícím stavu dětství.
Z hlediska pokroku jsou ovšem symptomy kompenzace formulovány v málo lichotivých pojmech. Protože jde, viděno povrchně, o retardující účinek, hovoří se o netečnosti, zaostalosti, skepsi, šťourání, konzervativismu, bázlivosti, malichernosti atd. Jestliže je lidstvo schopno zbavit se vlastních základů, může také připustit, aby je nebezpečná jednostrannost strhla do katastrofy. Pokud se drží tradičních zákonů, je retardující ideál vždy primitivnější, přirozenější (v dobrém i špatném smyslu) a „morálnější“. Progresivní ideál je vždy abstraktnější, méně přirozený a méně „morální“, neboť vyžaduje porušení věrnosti tradici. Vůlí vynucený pokrok je vždycky křeč. Zaostalost má sice blíže k přirozenosti, ale stále jí hrozí bolestné probuzení. Starší pojetí si bylo vědomo toho, že pokrok je možný pouze „Deo concedente“ (s podvolením Bohu), čímž dokazovalo, že si uchovává vědomí protikladů, a na vyšším stupni opakovalo starobylé „rites d’entrée et de sortie“. Čím diferencovanější je vědomí, tím větší je nebezpečí oddělení od kořenů. K úplnému odloučení dochází, když je „Deo concedente“ zapomenuto. V psychologii tedy platí zásada, že ta část duše, která se odštěpí od vědomí, se inaktivuje pouze zdánlivě, zatímco ve skutečnosti způsobí posedlost, neboť ona odštěpená část duše zfalšuje zaměření osobnosti. Jestliže je tedy dětský stav kolektivní duše vytěsněn až úplně vyloučen, nevědomý obsah ovládne vědomé zaměření a tak zabraňuje, falšuje nebo přímo ničí jeho realizaci. K životaschopnému pokroku však dochází jen při kooperaci vědomí a nevědomí.
Podstatným aspektem motivu dítěte je jeho budoucnostní charakter, zaměření do budoucna. Dítě je potenciální budoucnost. Výskyt motivu dítěte v psychologii jedince tudíž obvykle znamená předběžné uchopení budoucího vývoje, i když může na první pohled vypadat jako retrospektivní útvar. Život je přece průběh, plynutí do budoucna a nikoli městnání a zpětný tok. Proto nepřekvapuje, že mytičtí spasitelé jsou často dětští bohové. Přesně to odpovídá zkušenostem psychologie jednotlivce, které ukazují, že „dítě“ připravuje budoucí proměnu osobnosti. V individuačním procesu anticipuje postavu, která vznikne ze syntézy vědomých a nevědomých prvků osobnosti. Proto je to symbol sjednocující protiklady22, zprostředkovatel, spasitel, ten, kdo vytváří celek. Díky tomuto významu je motiv dítěte také schopen četných, již zmíněných proměn formy: je například vyjádřen kolem, kruhem, koulí nebo kvaternitou jako další formou celosti23. Tuto celost, která transcenduje vědomí, jsem nazval bytostné Já (Selbst)24. Cílem individuačního procesu je syntéza bytostného Já. Z jiného hlediska by se dal místo „syntézy“ doporučit spíše termín „entelechie“. Existuje empirický důvod, proč by byl tento výraz někdy vhodnější: symboly celosti se totiž často objevují na počátku individuačního procesu a můžeme je dokonce pozorovat už v prvních snech raného dětství. Toto pozorování svědčí pro apriorní existenci celostní potenciality25, a proto se nabízí pojem entelechie. Poněvadž však individuační proces empiricky probíhá jako syntéza, vypadá to tak, jako by se paradoxně spojovalo něco, co už existuje. Díky tomuto aspektu lze užít i výraz „syntéza“.
V mnohotvárné fenomenologii „dítěte“ musíme rozlišovat mezi jednotou a pluralitou příslušné formy jevu. Jde-li například o četné homunkuly, trpaslíky, chlapce atd. bez jakékoli individuální charakteristiky, je pravděpodobná disociace. Na takové formy proto narazíme zejména u schizofrenie, jejíž podstatou je fragmentace osobnosti. Množství dětí pak představuje produkt jejího rozkladu. Pokud se ale pluralita objeví u normálních lidí, pak jde o reprezentaci dosud neúplné syntézy osobnosti. Osobnost (případně „bytostné Já“) je dosud na úrovni plurality, tj. já sice existuje, avšak nemůže ještě zakusit svou celost v rámci vlastní osobnosti, nýbrž teprve ve společenství rodiny, kmene nebo národa; je dosud ve stavu nevědomé identity s pluralitou skupiny. Církev přihlíží k tomuto všeobecně rozšířenému stavu učením o corpus mysticum (mystickém těle) a o tom, že přirozeností jednotlivce je být jeho údem.
Když se však tento motiv objeví v podobě jediného dítěte, pak jde o nevědomou a předběžně již dokonanou syntézu osobnosti, která v praxi, stejně jako všechno nevědomé, neznamená nic víc než možnost.
Někdy vypadá „dítě“ spíše jako dětské božstvo, někdy jako mladý hrdina. Oběma typům je společné zázračné narození a osudy v raném dětství – opuštění a ohrožení pronásledovateli. Bůh je čisté nadpřirozeno; hrdina je svou povahou lidský, ale pozvedá se až k hranicím nadpřirozena („polobožství“). Zatímco bůh, zejména ve svém intimním vztahu k symbolickému zvířeti, zosobňuje kolektivní nevědomí dosud neintegrované do lidské povahy, hrdina zahrnuje do své nadpřirozenosti lidskou povahu a představuje syntézu („božského“, tj. dosud nepolidštěného) nevědomí a lidského vědomí. Znamená tedy potenciální anticipaci individuace, která se blíží k celosti.
Proto lze „dětské“ osudy považovat za zobrazení těch duševních událostí, které se odehrávají při entelechii či zrodu bytostného Já. „Zázračné zrození“ se snaží zobrazit povahu zážitku tohoto zrodu. Ježto jde o psychický zrod, musí se všechno dít neempiricky, například prostřednictvím zrození z panny, zázračného zplození nebo zrození z nepřirozených orgánů. Motivy „bezvýznamnosti“, vydání napospas, opuštění, ohrožení atd. se snaží znázornit, jak choulostivá je psychická možnost existence celosti, tedy enormní potíže, s nimiž se setkáme při dosahování tohoto nejvyššího dobra. Znamenají také bezmocnost a bezradnost životního puzení, které podrobuje všechno, co roste, zákonu maximálního sebenaplnění, zatímco vlivy prostředí staví zároveň každé individuaci do cesty ty největší a nejrůznorodější překážky. Zvláště skutečnost, že vlastní svébytnost je ohrožena hady a draky, ukazuje na nebezpečí, že nabyté vědomí bude opět pohlceno instinktivní duší, nevědomím. Nižší obratlovci jsou odpradávna oblíbenými symboly kolektivního psychického základu26, jehož anatomická lokalizace se kryje s podkorovými centry, mozečkem a míchou. Tyto orgány tvoří hada27. Sny o hadech se zpravidla objevují, když se vědomí odchyluje od své instinktivní báze.
Motiv „menšího než malý a většího než velký“ připojuje k bezmocnosti doplňující, právě tak zázračné skutky „dítěte“. Tento paradox patří k povaze hrdiny a probíhá celým jeho osudem jako červená nit. Hrdina zvládá ta největší nebezpečí, a přece je nakonec jeho zkázou něco zcela „nepatrného“: Baldura zahubí jmelí, Mauího smích malého ptáčka, Siegfrieda jeho zranitelné místo, Hérakla dárek jeho ženy, jiné obyčejná zrada atd.
Hlavním hrdinovým činem je přemožení obludy z temnot: je to vytoužené a očekávané vítězství vědomí nad nevědomím. Den a světlo jsou synonyma pro vědomí, noc a tma pro nevědomí. Vznik vědomí byl pravděpodobně nejsilnější zážitek prvotních dob, neboť s ním vznikl svět, o jehož existenci předtím nikdo nic nevěděl. „A Bůh řekl: Budiž světlo!“ je projekce onoho dávného zážitku uvědomění oddělujícího se od nevědomí. I dnes je mezi primitivy vlastnictví duše riskantní záležitost a „ztráta duše“ je typické duševní onemocnění, které nutí primitivní medicínu ke všemožným psychoterapeutickým zásahům. Proto se už „dítě“ vyznačuje skutky, které poukazují na tento cíl – vítězství nad temnotou.
Opuštění, pohození, ohrožení atd. patří k dalším charakteristikám jak bezvýznamných počátků „dítěte“, tak jeho tajemného a zázračného zrození. Tato výpověď popisuje určitou psychickou tvůrčí zkušenost, jejímž objektem je vynoření nového a dosud neznámého obsahu. V psychologii jedince je to v takové chvíli pokaždé mučivá situace konfliktu, která zdánlivě nemá východisko – pro vědomí, neboť pro ně vždycky platí „tertium non datur“ (nic třetího neexistuje)28. Nevědomá psýché však z tohoto střetu protikladů vytvoří vždy něco třetího, iracionálního, co vědomí neočekává ani nechápe. Projeví se to v podobě, která nevyjadřuje ani „ano“ ani „ne“, a je proto odmítána z obou stran. Vědomí totiž nezná nic mimo protiklady, neví tudíž nic o tom, co je sjednocuje. Řešení konfliktu skrze sjednocení protikladů je však vitálně důležité a vědomí po něm touží, a tak přece jen pronikne tušení, že se tvoří něco významného. Z toho vzniká numinózní charakter „dítěte“. Významný, ale nepoznaný obsah vždy tajemně fascinuje vědomí. Nový tvar je vznikající celost; je na cestě k celosti alespoň potud, pokud „jakožto celek“ překonává vědomí rozpolcené protiklady a pokud je přesahuje svou úplností. Proto mají všechny „sjednocující symboly“ vykupitelský význam.
Z této situace se vynořuje „dítě“ jako symbolický obsah, zřetelně oddělené, případně izolované od svého pozadí (matky), někdy však vtahující i matku do ohrožující situace: na jedné straně ho ohrožuje odmítavý postoj vědomí a na druhé horror vacui (strach z prázdnoty) nevědomí, které je vždy připraveno znovu pohltit všechny své zrozence, protože je plodí toliko během hry, a zkáza je nevyhnutelnou částí této hry. Na celém světě toto nové zrození nic nevítá; přesto je to nejcennější a nejperspektivnější plod samotné prapřírody a znamená vyšší sebeuskutečnění. Proto se „dítěte“ ujímá příroda, sám svět instinktů: živí a ochraňují ho zvířata.
„Dítě“ znamená něco, co dospívá k samostatnosti. To se nemůže stát bez odloučení od vlastního původu: opuštěnost je tudíž nutná podmínka, nikoli pouze průvodní jev. Konflikt tedy nepřekoná vědomí, které zůstává lapeno do protikladů, a právě proto potřebuje symbol, který mu ukáže nutnost odloučení od vlastního původu. Tím, že symbol „dítěte“ v tu chvíli fascinuje a upoutává vědomí, vykupující účinek přechází do vědomí a provádí ono odloučení od konfliktní situace, jehož nebylo vědomí schopno. Symbol anticipuje rodící se stav vědomí. Dokud není dosažen, zůstává „dítě“ mytologickou projekcí, která vyžaduje kultovní opakování a rituální obnovu. Jezulátko je například kultickou nutností tak dlouho, dokud je většina lidí neschopna psychologicky uskutečnit výrok: „jestliže se neobrátíte a nebudete jako děti...“ (Matouš 18, 3). Taková proměna a vývoj jsou mimořádně těžké a nebezpečné, a tak není divu, že takové postavy přečkávají stovky či tisíce let. Vše, co by člověk měl – ať už v pozitivním nebo negativním smyslu – a čeho dosud není schopen, žije jako mytologická postava a anticipace vedle jeho vědomí, a to buď jako náboženská projekce, nebo – což je nebezpečnější – jako obsahy nevědomí, jež se pak spontánně projikují do nepřiměřených objektů, jako jsou například hygienické a jiné „spásu slibující“ nauky nebo postupy. Jsou to všechno racionalistické náhražky mytologie a jejich nepřirozenost přináší lidem více škody než užitku.
Bezvýchodná konfliktní situace, ze které vzniká „dítě“ jako iracionální tertium, je ovšem formule, která odpovídá pouze psychologickému, tedy modernímu stupni vývoje. Nelze ji prostě aplikovat na duševní život primitivů už proto, že dětinský rozsah vědomí primitivů dosud vylučuje celý svět psychických zážitkových možností. Na přírodní úrovni primitiva je náš moderní morální konflikt dosud objektivní nouzí, která ohrožuje samotný život. Nemálo dětských postav jsou proto přinašeči kultury a jsou tudíž ztotožňováni s kulturními faktory, které jí pomáhají, jako například s ohněm29, kovem, pšenicí, kukuřicí atd. Jako osvětlovatelé, tj. ti, kteří rozšiřují vědomí, přemáhají temnotu, to znamená dřívější nevědomý stav. Vyšší vědomí jako vědění, které překračuje naše současné vědomí, odpovídá svým významem osamělosti světa. Tato osamělost vyjadřuje protiklad mezi nositelem či symbolem vyššího uvědomění a jeho okolím. Ti, kdo přemohli temnoty, se vracejí daleko do prvotních časů, což (s mnoha jinými pověstmi) ukazuje, že existoval také stav původní duševní nouze, totiž neuvědomění. Odtud patrně pochází „nerozumný“ strach ze tmy, který mají i dnešní primitivové. U kmene žijícího na hoře Elgonu jsem nalezl náboženskou formu, která odpovídala panteistickému optimismu. Toto přesvědčení se ale v době mezi šestou hodinou večerní a šestou ranní vytratilo a vystřídal je strach, neboť v noci panuje bytost temnot, Ayik – „Ten, kdo dělá strach“. Za dne nebylo v krajině žádných obrovských hadů; zato v noci číhali na všech cestách. V noci byla veškerá mytologie ta tam.
Ve všech mýtech o dítěti je nápadný paradox, že „dítě“ je na jedné straně bezmocné, je vydáno všanc nesmírným nepřátelům a stále mu hrozí záhuba, zatímco na druhé straně vládne silami daleko přesahujícími lidské měřítko. Tyto výpovědi úzce souvisí s psychologickým faktem, že „dítě“ je sice „nepatrné“, tj. nepoznané, „pouhé dítě“, ale zároveň božské. Z hlediska vědomí jde o zdánlivě bezvýznamný obsah, u nějž bychom se žádného osvobodivého, neřku-li spásného charakteru nenadáli. Vědomí vězí ve své konfliktní situaci a bojující síly se zdají být tak velké, že osaměle se vynořující obsah, „dítě“, není v žádném vztahu k faktorům vědomí. Snadno se tedy přehlédne a upadá opět do nevědomí. Toho bychom se měli alespoň obávat, když věci dopadají podle vědomého očekávání. Mýtus však zdůrazňuje, že tak to právě není, že „dítě“ je vybaveno silami, které naopak převáží, a že se tedy nečekaně, přes všechna nebezpečí prosadí. „Dítě“ je zrozeno z lůna nevědomí, zplodily ho hlubiny lidské povahy či spíše samotná živá příroda. Zosobňuje životní síly přesahující omezený rozsah vědomí, cesty a možnosti, o nichž vědomí při své jednostrannosti nic neví, a celost, která zahrnuje hlubiny přírody. Představuje tu nejsilnější a nepotlačitelnou touhu každé bytosti, totiž touhu uskutečnit se. Je to ono nemohu jinak vybavené všemi přirozenými silami instinktu, zatímco vědomí vždy uvázne ve svém domnělém „mohu i jinak“. Nutkání a puzení k sebeuskutečnění je přírodní zákonitostí a má nepřemožitelnou sílu, i když je její působení zprvu nepatrné a nepravděpodobné. Tato moc se projevuje v zázračných skutcích dětského hrdiny a později v áthla („pracích“) postavy služebníka (Héraklova typu), kde hrdina sice již vyrostl z bezmocnosti „dítěte“, ale má dosud přece jen bezvýznamné postavení. Postava služebníka nás obvykle vede k vlastní epifanii polobožského hrdiny. Podobnou obměnu tohoto motivu nalézáme kupodivu v alchymii – v synonymech pro lapis. Jako materia prima je to „lapis exilis et vilis“ (nuzný a bezcenný kámen). Jako substance proměny se jeví coby „servus rubeus“ nebo „fugitivus“ (rudý nebo prchavý služebník); nakonec v opravdové apoteóze dosahuje důstojnosti jako „filius sapientiae“ nebo „deus terrenus“ (syn moudrosti nebo zemský bůh), „světlo nad všemi světly“, moc, jež v sobě obsahuje všechny síly toho, co je nahoře i dole. Stává se z něj „corpus glorificatum“ (oslavené tělo), které dosáhlo věčné neporušitelnosti, a proto je současně panacea („spasitel“!)30. Velikost a nepřemožitelnost „dítěte“ souvisí v indické spekulaci s podstatou átmanu. Ten odpovídá tomu, jenž je „menší než malý a větší než velký31“. Jako individuální jev je bytostné Já „menší než malé“, jako ekvivalent světa je však „větší než velké“. Bytostné Já jako protipól, vůči světu absolutně „jiné“, je conditio sine qua non poznání světa i vědomí subjektu a objektu. Vědomí je vůbec možné jedině kvůli této duševní „jinakosti“. Identita totiž vědomí neumožňuje; pouze oddělení, odloučení a trýznivá konfrontace s protikladem může plodit vědomí a poznání. Indická introspekce záhy poznala tento psychologický stav věci, a proto ztotožnila subjekt poznání se subjektem existence vůbec. V souladu s převážně introvertním postojem indického myšlení objekt ztratil vlastnost absolutní reality a často se stal pouhým zdáním. Řecko-západní duchovní stanovisko se nedokázalo osvobodit od přesvědčení o absolutní existenci světa – ovšem na úkor kosmického významu bytostného Já. I dnes je pro západního člověka těžké nahlédnout psychologickou nutnost transcendentního subjektu poznání jakožto protipólu empirického univerza, ačkoli předpoklad, že bytostné Já v konfrontaci se světem existuje alespoň jako bod reflexe, je logicky nevyhnutelný. Bez ohledu na odmítavé nebo jen podmíněně souhlasné stanovisko současné filosofie zůstává v naší nevědomé psýché kompenzující tendence vytvořit symbol bytostného Já v jeho kosmickém významu. Toto úsilí se uskutečňuje v archetypických formách mýtu hrdiny, což lze pozorovat téměř v každém individuačním procesu.
Fenomenologie narození „dítěte“ ukazuje vždy k původnímu psychologickému stavu nepoznávání, tedy temnoty nebo šera, nerozlišování mezi subjektem a objektem, nevědomé totožnosti člověka a světa. Z tohoto stavu nerozlišenosti vzniká zlaté vejce, které je zároveň člověkem i vesmírem, a přece není ani jedním ani druhým, nýbrž iracionálním třetím. Zastřenému vědomí primitiva se zdá, jako by vejce vzešlo z lůna širého světa a bylo tudíž kosmickou, objektivně vnější událostí. Diferencovanému vědomí naproti tomu připadá, že toto vejce není přece nic jiného než symbol, který vytryskl z duše, nebo – a to je ještě horší – svévolná spekulace a že tedy nejde o „nic než“ primitivní fantasma, jemuž nepřísluší jakákoli „skutečnost“. Současná lékařská psychologie ovšem o těchto „fantasmatech“ smýšlí poněkud jinak. Ví, jak závažné poruchy tělesných funkcí a jak pustošivé duševní následky mohou vzejít z „pouhých“ fantazií. „Fantazie“ jsou přirozené životní projevy nevědomí. Nevědomí je však duší všech autonomních funkčních komplexů těla a jeho „fantazie“ mají proto etiologický význam, který nelze v žádném případě podceňovat. Z psychopatologie individuačního procesu víme, že tvoření symbolů se často pojí s psychogenními tělesnými poruchami, které jsou v některých případech pociťovány velice „skutečně“. V lékařství jsou fantazie reálné věci, které musí psychoterapeut brát vážně. Nemůže proto upřít oprávněnost těm primitivním fantasmatům, jejichž obsah je natolik reálný, že je projikován do vnějšího světa. I lidské tělo je přece vytvořeno z kosmické látky, v níž se vyjevují fantazie; bez ní by je nebylo možné vůbec zakusit. Bez takové látky by byly fantazie něco jako abstraktní krystalová mřížka v matečném roztoku, kde krystalizační proces dosud ani nezačal.
Symboly bytostného Já vznikají v hlubinách těla a vyjadřují jak jeho hmotnou povahu, tak i strukturu vnímajícího vědomí. Symbol je živé tělo, corpus et anima (tělo a duše); proto je „dítě“ tak vhodnou formulí pro symbol. Jedinečnost psýché se nikdy neuskuteční úplně, lze si ji uvědomit jen přibližně a zároveň je to trvalý a absolutní základ všeho vědomí. Hlubší „vrstvy“ psýché ztrácejí s narůstající hloubkou a temnotou individuální jedinečnost. Směrem „dolů“, tedy když se blíží k autonomním funkčním systémům, se stávají stále kolektivnějšími, až se nakonec univerzalizují a vyhasínají v materiálnosti těla, tj. v chemických částicích. Tělesný uhlík je prostě uhlík. „Na samém dně“ je proto psýché prostě „svět“ vůbec. V tomto smyslu má Kerényi podle mne naprosto pravdu, když říká, že v symbolu mluví sám svět. Čím je symbol archaičtější a „hlubší“, tedy čím je fyziologičtější, tím je kolektivnější a univerzálnější, „materiálnější“. Čím je abstraktnější, diferencovanější a specifičtější, tím více se jeho povaha blíží vědomé jedinečnosti a neopakovatelnosti a tím více se zbavuje svého univerzálního charakteru. Ve vědomí se zcela ocitá v nebezpečí, že se stane pouhou alegorií, která nikde nepřekročí rámec vědomého chápání, a je vystaven všem možným pokusům o racionalistické vysvětlení.
Pozoruhodné je, že zřejmě většina kosmogonických bohů má bisexuální povahu. Hermafrodit neznamená nic jiného než sjednocení nejsilnějších a nejnápadnějších protikladů. Toto sjednocení se především vrací k primitivnímu duchovnímu stavu, v jehož šeru byly rozdíly a protiklady buď ještě málo odděleny, nebo úplně setřeny. Se vzrůstající jasností vědomí se však protiklady stále zřetelněji a nesmiřitelněji oddělují. Kdyby byl hermafrodit pouze produktem primitivní nerozlišenosti, museli bychom očekávat, že by jej vzmáhající se kultura brzy vymýtila. Tak to v žádném případě není; naopak, fantazie se touto představou zaměstnávala znovu a znovu i na vysoké, ba nejvyšší kulturní úrovni, jak víme z pozdní řecké a synkretistické filosofie gnosticismu. Hermafroditický rebis hrál důležitou roli v přírodní filosofii středověku. V poslední době slyšíme o Kristově androgynii v katolické mystice32.
Nemůže tedy už jít o pokračující existenci primitivního fantasmatu, o původní kontaminaci protikladů. Jak můžeme vidět přímo ve středověkých textech33, prvotní představa se stala spíše symbolem konstruktivního sjednocení protikladů, vlastním „sjednocujícím symbolem“. Ve svém funkčním významu už symbol neukazuje zpět, nýbrž kupředu, k cíli dosud nedosaženému. Bez ohledu na svou obludnost se hermafrodit pozvolna stává spasitelem, který překonává protiklady – tento význam ostatně získal už na relativně rané kulturní úrovni. Tento vitální význam vysvětluje, proč obraz hermafrodita nevyhasl už v prvotních dobách, ale naopak byl schopen se po tisíce let prosazovat s rostoucí hloubkou symbolického obsahu. Skutečnost, že představa tak naprosto archaická vyrostla do takové významové výše, neukazuje pouze na vitalitu archetypických idejí; demonstruje také správnost principu, že archetyp skrze svou moc sjednocovat protiklady prostředkuje mezi nevědomými základy a vědomím. Klene most mezi současným vědomím, stále ohroženým ztrátou kořenů, a přirozenou, nevědomě instinktivní celostí prvotních dob. Tak se jedinečnost, zvláštnost a jednostrannost našeho současného individuálního vědomí opět spojuje se svými přirozenými rodovými kořeny. Pokrok a vývoj jsou ideály, které se nedají popřít; ztrácejí však svůj smysl, když člověk dosáhne nového stavu pouze jako fragment sebe sama a ponechá své podstatné zázemí ve stínu nevědomí, v primitivním nebo i barbarském stavu. Vědomí odštěpené od svých základů, neschopné naplnit smysl nového stavu, pak snadno upadá do situace daleko horší, než je ta, z níž je měly novoty vysvobodit – exempla sunt odiosa! Friedrich Schiller tento problém vytušil první; ale ani jeho současníci ani potomci nebyli schopni z toho vyvodit žádné závěry. Místo toho mají lidé stále větší sklon vychovávat pouze děti. Mám proto podezření, že furor paedagogicus je vítaná oklika, která se vyhýbá ústřednímu problému, jehož se dotkl Schiller: totiž výchovy vychovatele. Děti vychovává to, čím dospělý je, a nikoli to, co povídá. Obecně rozšířená víra ve slova je skutečná duševní nemoc, neboť pověra tohoto druhu odvádí člověka dál a dál od jeho základů a svádí k nevyléčitelné identifikaci osobnosti s jakýmkoli „sloganem“, jemuž se momentálně věří. A zatím všechno, co bylo překonáno a opuštěno takzvaným pokrokem, klesá hlouběji a hlouběji do nevědomí, odkud se nakonec znovu vynořuje v primitivním stavu identity s masou. Místo vytouženého pokroku se skutečností stává právě tento stav.
V průběhu kulturního vývoje se prapůvodní bisexuální bytost stává symbolem jednoty osobnosti, bytostného Já, v němž se konflikt protikladů utišuje. Takto se prvotní bytost stává vzdáleným cílem sebeuskutečnění lidské bytosti, jelikož byla od samého počátku projekcí nevědomé celosti. Lidská celost záleží ve sjednocení vědomé a nevědomé osobnosti. Právě tak, jako každý jedinec vzniká z maskulinních i femininních genů a dané pohlaví je určeno převahou příslušných genů, tak i v duši je to u muže pouze vědomí, které má maskulinní předznamenání, zatímco jeho nevědomí má femininní povahu. V případě ženy je tomu naopak. Ve své teorii animy jsem tuto skutečnost pouze znovu objevil a formuloval34. Známa však byla už dávno.
Idea coniunctia mužského a ženského prvku, která se stala takřka odborným termínem v hermetické filosofii, se objevila už v gnosticismu jako mysterium iniquitatis (mysterium nerovnosti), pravděpodobně nikoli bez vlivu starozákonního „Božího manželství“, jak se uskutečnilo například u Ozeáše35. Poukazují na to nejen jisté tradiční zvyky36, ale i citát z evangelia ve druhém listě Klémentově: „Budou-li dva jedno a to, co je vnější, bude jako to, co je vnitřní a mužské s ženským, ani mužské ani ženské37“. Kléméns Alexandrijský uvádí tento výrok slovy: „Když jste pošlapali (svýma nohama) šat z hanby...38“, což se pravděpodobně vztahuje k tělu, neboť Kléméns, stejně jako Cassianus (od nějž je citát převzat) i Pseudo-Kléméns, vykládá tato slova v duchovním smyslu v protikladu ke gnostikům, kteří brali coniunctio příliš doslova. Starali se však pomocí potratových praktik a jiných restrikcí, aby biologický smysl jejich počínání nepřevážil nad náboženským významem obřadu. Zatímco v církevní mystice prvotní obraz hieros gamos sublimoval do vznešených výšin a jen občas – jako například u Mechthildy z Magdeburku39 – se alespoň v pocitu zřetelně přiblížil fysis, i tak zůstával všude živý a byl stále předmětem zvláštního duševního zaujetí. V tomto ohledu nám symbolické kresby Opicina de Canistris40 poskytují zajímavý pohled na způsob, jímž byl tento prvotní obraz použit jako nástroj sjednocování protikladů i v patologickém stavu. V hermetické filosofii vyplňující středověk se provádělo coniunctio zcela v oblasti fysis, ovšem v abstraktní teorii „manželského spojení Slunce a Měsíce“ (coniugium Solis et Lunae), která přesto poskytovala tvořivé fantazii bohatou příležitost k antropomorfizaci.
Za této situace je pochopitelné, že se prvotní obraz hermafrodita znovu objevuje v moderní psychologii nevědomí v podobě mužsko-ženského protikladu, jinými slovy jako mužské vědomí a žensky personifikované nevědomí. Avšak psychologický proces přivádění věcí do vědomí tento obraz vážně zkomplikoval. Zatímco stará věda byla téměř výlučně oblastí, do níž se mohlo projikovat pouze nevědomí muže, nová psychologie musela uznat i existenci autonomní ženské psýché. Tady je tomu právě naopak: ženské vědomí stojí v protikladu k mužsky personifikovanému nevědomí, které už nemůžeme označit jako animu, nýbrž jako anima. Tento objev rovněž zkomplikoval problém coniunctia.
Tento archetyp žil původně zcela v oblasti magie plodnosti a zůstával proto velmi dlouho čistě biologickým fenoménem, jenž neměl jiný účel než oplodnění. Nicméně symbolický význam tohoto aktu rostl asi už v raném starověku. Tělesné provedení hieros gamos jako kultovního aktu se stalo nejen mysteriem – stalo se dokonce pouhou domněnkou41. Jak jsme viděli, i gnosticismus se se vší vážností snažil podřídit fyziologické metafyzickému. V církvi bylo nakonec coniunctio odňato oblasti fysis úplně a v přírodní filosofii se z něj stala abstraktní „theória“. Tento vývoj znamenal pozvolnou proměnu archetypu na duševní proces, který můžeme teoreticky označit jako kombinaci vědomých a nevědomých procesů42. V praxi to není tak jednoduché, protože ženské nevědomí muže je pravidelně projikováno na ženský protějšek a mužské nevědomí ženy na muže. Vyjasnění těchto problémů je však zvláštní téma v psychologii a nehraje žádnou roli při výkladu o mytologickém hermafroditovi.
Faust je po své smrti přijat jako chlapec do „sboru blažených pacholátek“. Nevím, zda Goethe měl v tomto zvláštním obraze na mysli antické náhrobní Eróty. Není to nemyslitelné. Postava Cucullata ukazuje na zahaleného člověka, neviditelného, na génia zesnulého, který se znovu objevuje v dětském veselém tanečním reji nového života, obklopen mořskými postavami delfínů a bohů moře. Moře je oblíbený symbol nevědomí, matky všeho živého. Stejně jako se „dítě“ za určitých okolností (například v případě Herma a Daktylů) úzce vztahuje k falu jako symbolu zploditele, vyvstává opět v náhrobním falu jako symbolu obnoveného plození.
„Dítě“ je proto i „renatus in novam infantiam“ (znovuzrozený do nového dětství). Je to tudíž nejen bytost počátku, ale i konce. Počáteční bytost existovala před člověkem a konečná bytost trvá po člověku. Psychologicky řečeno to znamená, že „dítě“ symbolizuje předvědomou i postvědomou povahu člověka. Jeho předvědomou povahou je nevědomý stav nejranějšího dětství; postvědomou povahou je anticipace přesahující per analogiam smrt. V této představě je vyjádřena všeobjímající povaha duševní celosti. Celost nelze nikdy zcela zahrnout do oblasti vědomí – patří k ní totiž rovněž neurčitý a neurčitelný rozsah nevědomí. Empiricky řečeno je celost nedozírná rozloha, starší i mladší než vědomí, jež zahrnuje v čase i prostoru. To není spekulace, nýbrž bezprostřední duševní zkušenost. Nevědomé procesy nejen stále doprovázejí vědomý proces, často jej dokonce vedou, pomáhají mu nebo jej přerušují. Dítě duševně žilo dříve, než nabylo vědomí. I dospělý stále říká a dělá věci, jejichž význam si možná uvědomí až později, pokud k tomu vůbec kdy dojde. A přece je říkal a dělal, jako by věděl, co znamenaly. Naše sny stále říkají věci mimo naše vědomé chápání (proto jsou tak užitečné v terapii neuróz). Předtuchy a intuice dostáváme z neznámých zdrojů. Strachy, nálady, úmysly a naděje se nás zmocňují bez viditelné příčiny. Tyto konkrétní zkušenosti tvoří základ pocitu, že sami sebe známe nedostatečně, a jsou také základem trýznivé domněnky, že se můžeme sami od sebe dočkat překvapení.
Primitivní člověk pro sebe není hádankou. „Co je člověk?“ – to je otázka, již si člověk vždycky nechává až nakonec. Duševno je však u primitivního člověka natolik mimo jeho vědomí, že je pro něj zkušenost s něčím psychickým mimo něj daleko běžnější než u nás. Vědomí obklopené psychickými silami, které ho chrání a nesou, ohrožují ho nebo klamou, to je pradávná zkušenost lidstva. Tato zkušenost se projikovala do archetypu dítěte vyjadřujícího lidskou celost. „Dítě“ je to, co je opuštěno a vydáno napospas a zároveň božsky mocné; nepatrný, pochybný počátek a triumfální konec. „Věčné dítě“ v člověku je nepopsatelná zkušenost, nepřizpůsobenost, nevýhoda i božský prerogativ; je to cosi nezvažitelného, co tvoří konečnou hodnotu nebo bezcennost osobnosti.
Jsem si vědom, že psychologický komentář k archetypu dítěte bez podrobné dokumentace zůstává pouhým náčrtkem. Jelikož je to pro psychology nová oblast, snažil jsem se hlavně vytyčit možný rozsah problémů vyvstávajících v souvislosti s naším archetypem a popsat alespoň zběžně jeho rozličné aspekty. V této oblasti nejsou přesná vymezení a striktní pojmové formulace vůbec možné, neboť plynulé vzájemné prolínání patří k podstatě archetypů. Přinejlepším je lze pouze přibližně opsat. Jejich živý význam vyplývá spíše z jejich znázornění jako celku než z jednotlivé formulace. Každý pokus o přesnější postižení se okamžitě vymstí tím, že jas nepochopitelného významového jádra vyhasne. Žádný archetyp nelze převést na jednoduchou formuli. Je to nádoba, již nemůžeme nikdy vyprázdnit ani naplnit. Archetyp jako takový existuje pouze potenciálně, a jakmile nabude hmotné podoby, už není tím, čím byl. Trvá po tisíciletí a vyžaduje přesto stále nový výklad. Archetypy jsou neotřesitelné prvky nevědomí, svůj tvar ovšem stále mění.
Vytrhávat jednotlivý archetyp ze živé tkáně duše je skoro beznadějné; navzdory svému propojení však tvoří významové jednotky, jež lze intuitivně pochopit. Psychologie jako jeden z mnoha životních projevů duše pracuje s představami a pojmy, jež jsou zase odvozeny z archetypických struktur, a tudíž vytvářejí pouze poněkud abstraktní mýtus. Překládá tedy, aniž si toho je vědoma, archaickou řeč mýtu do moderního mytologému, který tvoří prvek mýtu „vědy“. Tato „beznadějná“ činnost je živý a žitý mýtus, vyhovující osobám s příslušným temperamentem, a je pro ně dokonce blahodárný v míře, v jaké je od základů jejich duše oddělila neurotická disociace.
S archetypem „dítěte“ se empiricky setkáváme ve spontánních i terapeuticky indukovaných individuačních procesech. První podoba „dítěte“ je zpravidla úplně nevědomá. Pacient se tu identifikuje s jeho osobním infantilismem. Potom pod vlivem terapie dochází k více nebo méně pozvolnému oddělení a objektivizaci „dítěte“, identita se tedy rozpustí a zároveň se zintenzivní (někdy technicky podporovaná) fantazijní tvorba, přičemž archaické, tj. mytologické rysy jsou stále zřetelnější. Další proměny probíhají v souladu s mýtem hrdiny. Motiv velkých činů zpravidla chybí, na druhé straně však hrají stále větší roli mytická nebezpečí. V tomto stadiu se obvykle vyskytuje jiná identita, a to s hrdinou, jehož role je z rozličných důvodů přitažlivá. Identita je často mimořádně zatvrzelá a nebezpečná pro duševní rovnováhu. Jestliže se ji podaří rozpustit a redukovat vědomí na lidské rozměry, může se postava hrdiny postupně diferencovat na symbol bytostného Já.
V praxi nejde – správně pochopeno – o to, aby člověk měl jen znalosti o těchto vývojových procesech, ale jde o to, aby proměny prožil. Počáteční stav osobního infantilismu ukazuje obraz „opuštěného“, tj. „nepochopeného“ dítěte, s nímž se nespravedlivě nakládá a které má troufalé nároky. V epifanii hrdiny (druhá identifikace) se projeví odpovídající inflace: nepřiměřené nároky vyrůstají až do přesvědčení, že člověk je něco mimořádného; nebo nesplnitelnost takových nároků dokazuje vlastní méněcennost, která je příznivá pro roli hrdinského trpitele (negativní inflace). Navzdory své protikladnosti jsou obě formy totožné, neboť vědomá megalomanie je vyvažována nevědomou kompenzační méněcenností a vědomá méněcennost nevědomou megalomanií. (Nikdy se nesetkáváme s jednou bez druhé.) Jakmile se podaří útes druhé identifikace šťastně obeplout, mohou se vědomé procesy čistě oddělit od nevědomého dění, které lze objektivně pozorovat. Tak je možno se vypořádat s nevědomím a dospět k syntéze vědomých a nevědomých prvků poznání a jednání. To opět vede k posunu centra osobnosti z já do bytostného Já43.
V tomto psychologickém rámci se nacházejí motivy opuštěnosti, nepřemožitelnosti, hermafroditismu, bytosti počátku a konce jako rozlišitelné kategorie prožívání a poznání.
Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).
1 Karl Kerényi, Das göttliche Kind.
2 C. G. Jung, Die Struktur der Seele (Struktura duše), GW 8, Die Dynamik des Unbewußten (Dynamika nevědomí), odst. 317 a násl.
3 Sigmund Freud (Die Traumdeutung; česky: Sigmund Freud, Výklad snů, 2. vyd., uprav., Pelhřimov, Nová tiskárna, 1994; str. 185, orig.) uvedl určité aspekty infantilní psychologie do paralely s legendou o Oidipovi a podotkl, že se její „všeobecná platnost“ dá vysvětlit z podobných infantilních předpokladů. Vlastního zpracování mytologické látky se pak ujali mí žáci. Alphonse Maeder, Essai d’interprétation de quelques rêves, in: Archives de psychologie, VI (1907), 354-375, a Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen und Träumen, in: Psychologisch-neurologische Wochenschrift, X (1908/9), 45-55; Franz Riklin, Über Gefängnispsychosen, in: Psychol.-neurol. Wochenschrift, IX (1907), 269-273, a Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, Leipzig und Wien 1908; Karl Abraham, Traum und Mythus, Leipzig und Wien 1909. Z vídeňské školy je následoval Otto Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig und Wien 1909. In: Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida), 1911, jsem uvedl poněkud obsáhlejší zkoumání psychických a mytologických paralel. Srv. též mou stať O archetypu se zvláštním zřetelem k pojmu animy, v tomto svazku.
4 Skutečnost je známa a příslušná etnologická literatura je příliš rozsáhlá, aby se zde dala uvést.
5 Die Struktur der Seele (Struktura duše), GW 8, odst. 328 a násl.
6 Výjimku tvoří určité případy spontánních vizí, „automatismes téléologiques“ (Flournoy) a procesy při metodě „aktivní imaginace“, kterou jsem zavedl (Zur Empirie des Individuationsprozesses, K empirii individuačního procesu), GW 9/I.
7 Příslušný materiál se nachází v nepublikovaných zprávách psychologického semináře na Eidgenössische Technische Hochschule, Zürich 1936-1939.
8 (nebezpečí duše)
9 M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris 1887/88, III, XXXV, str. 201.
10 G. Agricola, De animantibus subterraneis, Basel 1549; A. Kircher, Mundus subterraneus, Amsterdam 1678, VIII, 4.
11 J. D. Mylius, Philosophia reformata, Frankfurt 1622.
12 Allegoria super librum turbae, in: Artis auriferae, I, str. 161.
13 Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, hg. A. Spamer, Jena, str. 143 a násl., 150 a násl.
14 J. H. Ingram, The Haunted Homes and Family Traditions of Great Britain, London 1897, str. 43 a násl.
15 Stará alchymická autorita uváděná jako Morienes, Morienus nebo Marianus (De compositione alchemiae, in: Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa, I, str. 509 a násl.). Při vysloveně alchymickém charakteru 2. dílu Fausta není taková souvislost tak zcela nečekaná.
16 Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, Leipzig 1903.
17 Obecný výklad in: Bewußtsein, Unbewußtes und Individuation (Vědomí, nevědomí a individuace), GW 9/I. Speciální fenomenologie in: Snové symboly individuačního procesu (Výbor z díla C. G. Junga, sv. V) a Zur Empirie des Individuationsprozesses (K empirii individuačního procesu), GW 9/I.
18 Vztahy mezi já a nevědomím, 2. díl, III, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III; dále Transcendentní funkce, v tomto svazku.
19 Symboly proměny, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VII a sv. VIII.
20 Snad není zbytečné poznamenat, že laický předsudek má vždycky sklon ztotožňovat motiv dítěte s konkrétním zážitkem „dítěte“, jako by kauzálním předpokladem existence motivu dítěte bylo skutečné dítě. V psychologické realitě je však empirická představa „dítěte“ pouze prostředek (a nezřídka nikoli jediný), jak vyjádřit duševní skutečnost, kterou nelze blíže uchopit. A tak ani mytologická představa dítěte naprosto není kopie empirického dítěte, ale symbol, který lze jako takový snadno rozpoznat: je to božské, zázračné, a právě nikoli lidské dítě, zplozené, zrozené a vychované za zcela mimořádných okolností. Jeho činy jsou právě tak zázračné nebo obludné jako jeho povaha či tělesná konstituce. Jedině a pouze kvůli těmto nikoli empirickým vlastnostem je vůbec nutno mluvit o „motivu dítěte“. Navíc má mytologické „dítě“ rozmanité varianty, jako je bůh, obr, Paleček, zvíře atd., což poukazuje na kauzalitu, která není ani v nejmenším racionální nebo konkrétně lidská. Totéž platí pro archetyp „otce“ a „matky“, což jsou, mytologicky vzato, rovněž iracionální symboly.
21 Psychologische Typen (Psychologické typy), GW 6, odst. 879 a násl., a Vztahy mezi já a nevědomím, 1. díl, III, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III.
23 Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, a Psychologie und Religion (Psychologie a náboženství), GW 11, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (K psychologii západního a východního náboženství).
24 Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III, Symbolika mandaly, srv. též Aion, 4. kap., GW 9/II.
25 Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, odst. s pozn. 159.
26 Vyšší obratlovci symbolizují hlavně afekty.
27 Tento význam hada se nachází už u Hippolyta, Refutatio, IV, 49-51. Srv. též Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig 1924, str. 146.
29 Ohnivou povahu má dokonce i Kristus („kdo je blízko mě, je blízko ohně“: Origenes, Homiliae in Ieremiam, XX, 3, cit. in: Preuschen, Antilegomena, str. rovněž Duch svatý.
30 Materiál je shromážděn in: Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, a Představy spásy v alchymii, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI. Merkurius jako sluha v podobenství Eirenaea Philaletha, Erklärung der Hermetisch Poetischen Werke Herrn Georgii Riplaei, Hamburg 1741, str. 131 a násl.
31 Srv. Katha-Upanishad, in: Sacred Books of the East, XV, str. 11, přeloženo a komentováno in: GW 6, odst. 342.
32 Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg 1939, str. 315 a násl.
33 Lapis jako mediátor a medium; srv. Tractatus aureus cum scholiis, in: Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa, I, str. 408b, a Artis auriferae (1572), str. 641.
34 GW 6, „Definitionen“ (Definice) pod heslem „Seele“ (Duše), a Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III.
35 Ozeáš 1, 2 a násl.
36 Srv. Leonhard Fendt, Gnostische Mysterien, München 1922.
37 Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Tübingen 1924, str. 176, 12.
38 Clemens, Stromata, III, 13, 92, a Hennecke, op. cit., str. 23.
39 Das fließende Licht der Gottheit.
40 Richard Salomon, Opicinus de Canistris, London 1936.
41 Srv. žalobu biskupa Asteria (Paul Foucart, Mystères d’Eleusis, Paris 1914, kap. XX). Podle Hippolytovy zprávy se hierofant skutečně učinil impotentním pomocí doušku bolehlavu. Autokastrace kněží při bohoslužbě Matce Bohyni má podobný význam.
42 Pokud jde o vypořádání s nevědomím, viz Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III.
43 Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III.