| Nyní se budeme zabývat otázkou, zda vzrůst poznání způsobený stažením neosobních projekcí, to znamená integrace obsahů kolektivního nevědomí, má nějaký specifický vliv na jáskou osobnost. Lze si totiž slibovat značné působení potud, pokud integrované obsahy představují části bytostného Já (das Selbst). Jejich asimilace nejen zvětšuje rozsah pole vědomí, nýbrž předně také význam já, zvláště tehdy, když já, jak tomu většinou bývá, stojí proti nevědomí nekriticky. V takovém případě bývá já snadno přemoženo a identifikováno s asimilovanými obsahy; tak se například dostává mužské vědomí pod vliv animy a může jí být dokonce posednuto. | 43 | |
| Protože jsem v jiné souvislosti2 širší následky integrace nevědomých obsahů již popsal, mohu si zde ušetřit výklad podrobností. Chtěl bych jen zmínit, že čím více a čím významnější obsahy nevědomí jsou asimilovány k já, tím více se já blíží bytostnému Já, i když toto přibližování může být pouze nekonečné. Z toho naprosto nutně vzniká inflace já3, pokud nedojde ke kritickému rozlišení mezi já a postavami nevědomí. Tato diskriminace má ale praktický dopad pouze tehdy, když se kritice podaří na jedné straně stanovit pro já rozumné hranice podle všeobecných lidských měřítek a na druhé straně přiznat postavám nevědomí, totiž bytostnému Já, animě, animovi a stínu, relativní autonomii a realitu (psychické povahy). Jejich psychologistické zrušení je neúčinné, respektive pouze zvětšuje inflaci já. Člověk se s žádnými skutečnostmi nevypořádá tím, že je prohlásí za neskutečné. Faktor vytvářející projekce je nepopiratelně skutečný. Kdo by jej chtěl přesto popírat, ztotožní se s ním, což není jen povážlivé, ale pro dobro jedince přímo nebezpečné. Každý, kdo má s takovými případy co dělat, ví, jak životu nebezpečná může taková inflace být. Ke smrtelnému pádu může stačit schodiště nebo kluzké parkety. Vedle motivu „casus ab alto“ (pád z výšin) existují ještě jiné, neméně nepříjemné psychosomatické a psychické motivy k redukci nadutosti. Nerozumějme pod tím ovšem stav vědomé domýšlivosti. O ten zdaleka vždy nejde. Člověk si tohoto stavu totiž vůbec nebývá vědom přímo, v nejlepším případě může jeho přítomnost odhalovat z nepřímých symptomů. K tomu patří také to, co o nás může soudit bližší okolí. Inflace totiž zvětšuje slepou skvrnu v oku, a čím více jsme asimilováni faktorem vytvářejícím projekce, tím více roste náš sklon k tomu, abychom se s ním identifikovali. Výrazným symptomem toho je pak nastupující neochota vnímat a zohledňovat reakce okolí. | 44 | |
| Je-li já asimilováno bytostným Já, je třeba to hodnotit jako psychickou katastrofu. Obraz celosti setrvává v nevědomí. Má proto jednak podíl na archaické povaze nevědomí a jednak, pakliže je obsažen v nevědomí, se nachází v psychicky relativním časoprostorovém kontinuu4, které je pro ně charakteristické. Obě vlastnosti jsou numinózní a bezvýhradně určující pro jáské vědomí, které je diferencované, což znamená oddělené od nevědomí, a navíc se nachází v absolutním čase a v absolutním prostoru. To, že tomu tak je, znamená životní nezbytnost. Dostane-li se proto já na nějakou dobu pod kontrolu nějakého nevědomého faktoru, jeho přizpůsobení bude narušeno, a tím se otevírají dveře všemožným náhodám. | 45 | |
| Zakotvení já ve světě vědomí a posílení vědomí pomocí co nejpřesnějšího přizpůsobení je nanejvýš důležité. K tomu jsou nezbytné po morální stránce jisté ctnosti jako pozornost, svědomitost, trpělivost atd. a po stránce intelektuální přesné zohlednění symptomatiky nevědomí a dalekosáhlá objektivní sebekritika. | 46 | |
| Snadno se může stát, že zdůraznění jáské osobnosti a světa vědomí dosáhne takového rozměru, že postavy nevědomí jsou psychologizovány, a tím je bytostné Já asimilováno já. Ačkoli to ve srovnání s výše vylíčeným znamená právě obrácený proces, přesto se dostavuje tentýž následek, totiž inflace. V tomto případě by musel být vědomý svět rozložen a odstraněn ve prospěch reality nevědomí. V prvním případě musí být realita bráněna proti archaickému, „věčnému“ a „ubikvitnímu“ (všudypřítomnému) snovému stavu, naproti tomu v případě druhém musí být snu odstoupen životní prostor na úkor světa vědomí. V prvním případě se doporučuje použít všech možných ctností, ve druhém může být domýšlivost já ztlumena pouze morálními porážkami. To je nezbytné, protože jinak nebude nikdy dosaženo středního stavu skromnosti, který je nezbytný k udržení rovnovážného stavu. Nejde tu, jak by se snad dalo očekávat, o uvolnění morálky, nýbrž o morální úsilí zaměřené jiným směrem. Kdo například není dostatečně svědomitý, potřebuje morální nasazení, aby výzvě dostál. Kdo však je v důsledku svého úsilí ve světě zakořeněn dostatečně, pro toho znamená nemalé morální úsilí připravit svým ctnostem porážku tím, že svůj vztah ke světu v určitém ohledu uvolní a rozsah svého přizpůsobení tak zmenší. (Připomínám dnes již kanonizovaného bratra Klause, který pro spásu své duše zanechal svou ženu spolu s četným potomstvem jejich osudu!) | 47 | |
| Jelikož vlastní morální problémy vesměs začínají teprve mimo trestní zákoník, jejich řešení se zřídka nebo téměř nikdy nemůže opřít o precedenční případy, natož pak o přikázání a paragrafy. Skutečné problémy vznikají totiž ze střetů povinností. Kdo je pokorný nebo pohodlný, může se rozhodovat s pomocí vnější autority. Kdo však druhým věří stejně málo jako sobě samému, ten by k rozhodnutí nedospěl nikdy, kdyby k němu nedocházelo tím způsobem, který common law nazývá „act of God“. Oxford Dictionary definuje tento pojem jako „Operation uncontrollable natural forces5“. Ve všech těchto případech existuje jakási nevědomá autorita, která pochybnost ukončí vytvořením fait accompli. (Konečně tak tomu bývá i u těch, kteří dospívají k rozhodnutí pod vlivem vnější autority, pouze v zahalené podobě.) Tuto instanci lze označit jako „boží vůli“ nebo „Operation of natural forces“, přičemž ovšem psychologicky není lhostejné, jak bude pojímána. Racionalistická interpretace, která uspokojuje moderní intelekt a vysvětluje vnitřní autoritu jako „přírodní síly“, respektive instinkty, má ten závažný nedostatek, že zdánlivě vítězné rozhodnutí instinktu zraňuje morální sebevědomí. Rádi si proto namlouváme, že věc byla rozhodnuta pouze a výhradně rozumným volním rozhodnutím. Kulturní člověk má takový strach před „crimen laesae maiestatis humanae“ (urážkou lidského veličenstva), že kdykoli je to možné, provádí takové dodatečné přebarvení skutečností, aby sám před sebou zatajil pocit utrpěné morální porážky. Vždyť jeho pýchou je věřit ve své sebeovládání a ve všemohoucnost své vůle a pohrdat těmi, kteří se dají přelstít pouhou přírodou. | 48 | |
| Je-li naproti tomu vnitřní autorita chápána jako „boží vůle“ (což zahrnuje i to, že „přírodní síly“ jsou síly boží), vzniká pro sebevědomí výhoda potud, pokud se pak rozhodnutí jeví jako akt poslušnosti a jeho důsledek jako boží záměr. Tomuto pojetí se zdánlivě oprávněně vytýká, že je nejen velmi pohodlné, ale navíc halí morální laxnost do pláště ctnosti. Tato výtka má však své oprávnění jenom tam, kde někdo skutečně vědomě skrývá egoistickou libovůli za pokryteckou slovní fasádou. Tyto případy ale v žádném případě netvoří pravidlo, neboť obvykle a většinou se instinktivní tendence prosadí – ve prospěch subjektivních zájmů nebo proti nim, se souhlasem vnější autority nebo bez něho. Vnitřní autoritu nemusí člověk nejprve konzultovat, neboť je a priori přítomná v síle tendencí zápasících o rozhodnutí. V tomto boji člověk nikdy není jen divákem, ale více či méně „dobrovolně“ se na něm podílí a pokouší se položit na misku vah rozhodnutí závažnost svého pocitu morální svobody. Přitom ovšem zůstává sporné, jak je to s kauzální, eventuálně nevědomou motivací jeho rozhodnutí pociťovaného jako svobodné. Je to možná stejně tak dobře „act of God“ jako nějaká přírodní katastrofa. Tato otázka se mi zdá nezodpověditelná, protože kořeny pocitu morální svobody jsou neznámé, a přece existují právě tak jistě jako nutkavě pociťované instinkty. | 49 | |
| Koneckonců je nejen výhodnější, ale také psychologicky „správnější“ vysvětlovat přírodní síly, které se v nás projevují jako pudy, jako „boží vůli“. Tím se totiž ocitáme v souladu s habitem psychického života našich předků, to znamená, že potom konáme tak, jak člověk konal všude a ve všech dobách. Existence habitu dokazuje jeho životaschopnost, neboť kdyby takový nebyl, všichni, kteří jej kdy následovali, by zahynuli kvůli své nepřizpůsobivosti. Jestliže se s ním však člověk shoduje, má rozumnou naději na životní možnosti. Zaručuje-li habituální pojetí něco takového, pak nejenže není důvodu prohlásit je za nesprávné, ale naopak máme všechny důvody pro to považovat je za „pravé“ nebo „správné“, a to v psychologickém smyslu. Psychologické pravdy nejsou žádnými metafyzickými poznatky, nýbrž mnohem spíše habituálními způsoby myšlení, cítění a jednání, které se zkušeností prokázaly jako účelné a přínosné. | 50 | |
| Říkám-li tedy, že popudy, které v sobě nalézáme, je třeba chápat jako „boží vůli“, chci tím zdůraznit, že je nemůžeme pokládat za arbitrární přání a chtění, ale za absolutní danosti, se kterými se musíme tak říkajíc naučit správně zacházet. Vůle je schopna zdolat je pouze zčásti. Může je snad potlačit, avšak na jejich podstatě nic nezmění, a to potlačené se znovu objeví na jiném místě a ve změněné podobě, ale tentokrát zatíženo resentimentem, který z přírodního pudu, o sobě neškodného, udělá našeho nepřítele. Rovněž pojem „bůh“ ve slovním spojení „boží vůle“ bych nechtěl chápat křesťansky, ale spíše ve smyslu Diotímině, která říká, že Erós je „veliký daimón, Sókrate6“. Řecké označení daimón a daimonion vyjadřuje určující sílu, která přistupuje k člověku z vnějšku, podobně jako síla prozřetelnosti a osudu. Etické rozhodování je přitom vyhrazeno člověku, jenž však musí vědět, o čem rozhoduje a co dělá. Jestliže uposlechne, nenásleduje pouze svou libovůli, a když odmítne poslechnout, nezničí jenom něco, co sám vymyslel. | 51 | |
| Čistě biologické, respektive přírodovědecké stanovisko se v psychologii nedoporučuje proto, že je především intelektuální. Tato skutečnost neznamená žádnou nevýhodu do té míry, jak se přírodovědná metoda ukázala v oblasti psychologického zkoumání jako heuristicky neobyčejně cenná. Avšak psychický fenomén nelze jako celek intelektem uchopit, protože se skládá nejen ze smyslu, ale i z hodnoty, která spočívá v intenzitě průvodních citových zabarvení. Abychom načrtli přibližně úplné schéma nějakého psychického obsahu, je tedy třeba nejméně dvou „racionálních“ funkcí7. | 52 | |
| Bereme-li tedy při zpracování psychických obsahů v úvahu nejen soud intelektuální, ale i soud hodnotový, výsledkem nutně bude nejen úplnější obraz daného obsahu, ale i zvláštní postavení, které v hodnotovém pořadí psychických obsahů vůbec zaujímá. Citová hodnota představuje zcela podstatné kritérium, bez něhož se psychologie nemůže obejít, neboť právě ona ve značné míře určuje roli, kterou zdůrazněný obsah bude hrát v ekonomii psýché. Afektová hodnota je totiž měřítkem intenzity kterékoli představy, přičemž intenzita vyjadřuje její energetické napětí, potenciál její působnosti. Stín má například zpravidla vysloveně negativní citovou hodnotu, naproti tomu anima nebo animus spíše hodnotu pozitivní. Zatímco stín většinou provázejí výrazná a určitelná citová zabarvení, animus a anima naproti tomu vykazují obtížněji definovatelné citové kvality. Většinou jsou totiž pociťováni jako fascinující nebo numinózní. Mnohdy je obklopuje atmosféra citlivosti, nedotknutelnosti, tajemství, trýznivé intimity, dokonce i bezpodmínečnosti. V těchto vlastnostech se vyjadřuje relativní autonomie obou postav. Co se týče afektivního hodnotového pořadí, animus a anima se ke stínu chovají asi tak, jako se stín chová k jáskému vědomí. Jak se zdá, hlavní afektivní zdůraznění přináleží já; každopádně se mu dařívá, alespoň přechodně, za vynaložení nemalého množství energie stín vytěsnit. Jestliže však z nějakých důvodů získá nevědomí převahu, narůstá úměrně tomu hodnota stínu atd. a stupnice hodnot se takřka obrátí. To, co bylo bdělému vědomí nejvzdálenější a jevilo se jako nevědomé, přijímá hrozivou podobu, přičemž afektivní hodnota vzrůstá v pořadí: jáské vědomí, stín, anima, bytostné Já. K tomuto převrácení bdělého vědomého stavu dochází pravidelně při přechodu z bdění do spánku, během kterého právě nejvíce vystupuje to, co bylo za bdění nevědomé. Každé „snížení duševní úrovně“ (abaissement du niveau mental) způsobuje relativní převrácení hodnot. | 53 | |
| Hovořím zde o subjektivním citovém zdůraznění, které je právě vylíčenému více či méně periodickému střídání hodnot podřízeno. Existují však i objektivní hodnoty, které spočívají na všeobecné shodě, jako například morální, estetické a náboženské hodnoty, to znamená obecně uznávané ideály nebo citově zdůrazněné kolektivní představy (Lévy-Bruhlovy „représentations collectives8“). Subjektivní citová zdůraznění, respektive „hodnotové kvantity“, lze snadno zjistit podle druhu a počtu jimi způsobených konstelací, případně poruchových symptomů9. Kolektivní ideály často nemívají žádné subjektivní citové zdůraznění, ale přesto si uchovávají svou citovou hodnotu. Tu proto nelze dokázat prostřednictvím subjektivních symptomů, ale spíše hodnotovými atributy, které takové kolektivní představy nutně mají na straně jedné, a na straně druhé prostřednictvím charakteristické symboliky, nehledě pak vůbec na jejich sugestivní působení. | 54 | |
Tento problém má praktický aspekt. Snadno se může stát, že nějaká kolektivní idea, jež je sama o sobě významná, je z nedostatku subjektivního citového zdůraznění zastoupena ve snu pouze podřízeným atributem, například nějaký bůh je představen svým teriomorfním atributem, nebo nastane opačná situace, že idea ve vědomí nemá své příslušné afektivní zdůraznění, pročež musí být zpětně vsazena do svého archetypického kontextu – práce, kterou zpravidla obstarávají básníci a proroci. Tak nechává například Hölderlin ve svém „Hymnu na svobodu“ znovu ožít v jeho původním lesku častým užíváním a zneužíváním zvětralý pojem svobody:
|
55 | |
| Není těžké pochopit, že idea zde byla navrácena zpět do svého dramatického počátečního stavu, totiž do jasné postavy animy uchráněné od zemské tíže a tyranie smyslů, která jako psýchopompos ukazuje cestu k luhům blaženosti. | 56 | |
| První případ, v němž je kolektivní idea zastoupena ve snu svým méně hodnotným aspektem, je ovšem zřejmě častější: „bohyně“ se zjeví jako černá kočka a samo Božství jako „nicotný, bezcenný kámen“ (lapis exilis). K výkladu je pak nezbytně třeba určitých znalostí, které spíše než se zoologií a mineralogií mají co do činění se skutečností historického obecného souhlasu (consensus omnium) vztahujícího se k předmětu, o který jde. Tyto „mytologické“ aspekty věcí jsou vždy přítomny, i když v daném případě zůstávají nevědomé. I když člověk například nemyslí na to, že zelená je barvou naděje a života, poněvadž právě zvažuje, má-li zahradní branku natřít zeleně nebo bíle, přesto je symbolický aspekt „zeleně“ přítomen jako nevědomá nápověď, respektive narážka (sous-entendu). Tak je to, co má pro život nevědomí největší význam, ve vědomí hodnotově na posledním místě, a naopak. Už postava stínu patří do říše mátožných přízraků, nemluvě o animě a animovi, kteří vůbec budí dojem, že existují jenom jako projekce na bližní. Bytostné Já je osobnímu dosahu vzdáleno nadobro a objevuje se, pokud vůbec, jenom jako náboženský mytologém a jeho symboly kolísají mezi tím, co je nejvyšší a nejnižší. Kdo se identifikuje s denní polovinou své psychické existence, bude proto sny prohlašovat za prázdné a nicotné, ačkoli noc je stejně dlouhá jako den a všechno vědomí se zjevně na nevědomí zakládá, spočívá v něm svými kořeny a každou noc v něm vyhasíná. Nadto ví psychopatologie s dostatečnou jistotou, co nevědomí může vědomí způsobit, a věnuje proto nevědomí pozornost, která se laikovi jeví často zprvu nepochopitelná. Víme totiž, že to, co je za dne malé, se v noci stává velkým, a obráceně. A proto také víme, že vedle toho, co je za dne malé, stojí také vždy to za noci velké, byť i neviditelně. | 57 | |
| Toto vědění je nevyhnutelným předpokladem každé integrace. To znamená, že k integraci nějakého obsahu může dojít pouze tehdy, je-li učiněn vědomým jeho dvojí aspekt. Musí být nejen intelektuálně pochopen, ale musí také být náležitě rozpoznána jeho citová hodnota. Intelekt a cit lze však těžko spřáhnout, neboť se navzájem protiví – per definitionem. Proti tomu, kdo se identifikuje s intelektuálním stanoviskem, vystupuje cit v podobě animy podle okolností nepřátelsky, a naopak intelektuální animus násilně napadá stanovisko citu. Kdo tedy chce ten husarský kousek dokázat, nejen intelektuálně rozpoznat a pochopit, ale dosáhnout také náležitého uvědomění citové hodnoty, ten se musí chtě nechtě vypořádat s animou či animem, aby dospěl k vyššímu sjednocení, sjednocení protikladů (coniunctio oppositorum). Toto sjednocení je však nevyhnutelným předpokladem celosti. | 58 | |
| Ačkoli se zprvu zdá, že „celost“ není nic než abstraktní pojem (podobně jako anima a animus), přece je to pojem do té míry empirický, že jej psýché předjímá spontánními, respektive autonomními symboly. Jsou to symboly kvaternity a mandaly, které se objevují nejen ve snech nic netušících moderních lidí, ale jsou též velmi rozšířeny v historických monumentech mnoha národů a dob. Jejich význam jakožto symbolů jednoty a celosti je historicky, stejně jako empiricko-psychologicky dostatečně potvrzen. To, co nám tedy zprvu připadá jako nějaký abstraktní pojem, představuje ve skutečnosti empirickou existenci, jež spontánně ohlašuje svou apriorní přítomnost. Podle toho znamená celost objektivní faktor, Který vystupuje vůči subjektu samostatně, podobně jako animus anebo anima. A jako mají tyto dvě postavy hierarchicky vyšší postavení než stín, nárokuje si celost pozici a hodnotu, které jsou syzygii nadřazené. Syzygie představuje, jak se zdá, přinejmenším podstatnou část, ne-li dokonce cosi jako dvě poloviny celosti, totiž královský pár tvořený bratrem a sestrou, tedy ono napětí protikladů, ze kterého vzniká božské dítě11 jako symbol jednoty. | 59 | |
| Jednota a celost stojí na nejvyšším stupni objektivní stupnice hodnot, neboť jejich symboly se již nedají rozlišit od obrazu Boha (imago Dei). Všechny výpovědi o obrazu Boha tedy zkrátka platí i pro empirické symboly celosti. Zkušenost ukazuje, že individuální mandaly jsou symboly řádu, a proto se u pacientů objevují hlavně v obdobích psychické desorientace, případně přeorientování. Jako magické kruhy poutají a zažehnávají rušivé síly světa temnoty a zobrazují řád, nebo jej vytvářejí tak, aby se chaos proměnil v kosmos12. Mandala se vědomí jeví zprvu jako nepatrnost podobná bodu13, a proto je třeba dlouhé a důkladné práce a integrace mnoha projekcí, než dojde k přibližně úplnému pochopení rozsahu symbolu. Tohoto náhledu, jestliže by byl jen intelektuální, by se dalo asi dosáhnout snadno, neboť v celém světě se vyskytující výpovědi o Bohu v nás a nad námi, o Kristu a mystickém těle (corpus mysticum), o osobním a nadosobním átmanu atd. jsou formulacemi, jichž se filosofický intelekt s lehkostí zmocňuje. Z toho pak obvykle vzniká iluze, že se tím člověk stává vlastníkem věci. Nezískal však nic než její jméno, na kterém však už od odedávna lpí předsudek, že magicky reprezentuje věc samu, a proto stačí jméno vyslovit, a tím se věc vyjeví. V průběhu tisíciletí měl rozum nepochybně bezpočet příležitostí uznat pošetilost tohoto předsudku, což ale nijak nebrání tomu, aby ještě dnes platilo intelektuální zmocnění se věci za plnohodnotné. Je to právě psychologická zkušenost, která s veškerou žádoucí zřetelností ukazuje, že intelektuální „pochopení“ (Begreifen) psychologické skutečnosti neplodí nic víc než jen její „pojem“ (Begriff), a tento pojem neznamená o mnoho víc než jméno, „flatus vocis“. Takové hrací známky lze pak ovšem bez obtíží používat. Jdou snadno z ruky do ruky, neboť se k nim neváže žádná substance. Zní sice plně, neobsahují však nic, a přestože pojmenovávají nejtěžší úkoly a závazky, nezavazují k ničemu. Intelekt je sice ve své vlastní oblasti nezpochybnitelně užitečný, ale nadto je rovněž velkým podvodníkem a mistrem iluze, totiž tam, kde se pokouší zacházet s hodnotami. | 60 | |
| Některé vědy lze, jak se zdá, pěstovat pouze intelektem; nikoli však psychologii, jejíž předmět má více než ty dva aspekty, které jsou zprostředkovávány smyslovým vnímáním a myšlením. Hodnotová funkce, totiž cítění, je integrující součástí orientace vědomí a nesmí proto v žádném více či méně úplném psychologickém úsudku chybět, neboť jinak by model skutečného procesu, který má být vytvořen, byl neúplný. Každý psychický proces se pojí s vlastností hodnoty, totiž s citovým zabarvením. To udává, v jaké míře je subjekt dějem dotčen, respektive jak mnoho pro něj znamená (pokud proces vůbec dospěje do vědomí). „Afektem“ je subjekt do procesu vtažen a dostane tak pocítit celou váhu skutečnosti. Rozdíl je tedy přibližně takový jako mezi popisem těžké choroby, který si člověk přečte v knize, a skutečnou chorobou, kterou trpí. Psychologicky člověk nemá nic, co skutečně nezakusil. Pouze intelektuální náhled znamená proto příliš málo, neboť o dané substanci zná jen slova, nezná ji však zevnitř. | 61 | |
| Existuje mnohem více lidí, kteří mají z nevědomí strach, než bychom očekávali. Mají strach už z vlastního stínu. Objeví-li se dokonce animus a anima, stupňuje se jejich strach až k panice. Syzygie opravdu reprezentuje ony psychické obsahy, které pronikají do vědomí v psychóze (nejvýrazněji v paranoidních formách schizofrenie14). Samo překonání tohoto strachu znamená – když na věc přijde – morální výkon neobyčejných rozměrů, a přitom není jedinou podmínkou, která musí být splněna na cestě, na níž člověk opravdu zakusí bytostné Já. | 62 | |
| Stín, syzygie a bytostné Já jsou psychickými faktory, o kterých si člověk může udělat dostačující obraz jenom na základě více či méně úplné zkušenosti. Jako tyto pojmy vznikly z prožívání skutečnosti, tak mohou být znovu objasněny jenom zkušeností. Filosofická kritika jim bude vytýkat všechno možné, jestliže si předtím nevšimne, že jde o skutečnosti a že takzvaný pojem v tomto případě neznamená nic jiného než jejich zkrácený popis či definici. Předmětu může vytknout stejně tak málo jako zoologická kritika ptakopyskovi. Nejde o pojem; vždyť ten je pouhým slovem a hrací známkou a má význam a použití jenom proto, že reprezentuje sumu zkušeností. Ty bohužel nemohu svému publiku předat. V několika publikacích jsem se na základě kazuistického materiálu pokusil znázornit podstatu těchto zkušeností a zároveň i metodu, která tyto zkušenosti navozuje. Kdekoli je moje metoda skutečně použita, tam se mé údaje o skutečnostech potvrzují. Už v době Galileově bylo možné vidět Jupiterovy měsíce, když člověk vynaložil tu námahu a použil jeho dalekohled. | 63 | |
| Mimo užší psychologickou odbornou oblast najdou tyto postavy pochopení u všech těch, kteří mají určitou znalost srovnávací mytologie. Ve „stínu“ poznají bez obtíží odpůrčího nepřátelského zástupce chthonického světa temnoty, jehož podoba má univerzální rysy. Syzygie je bezprostředně srozumitelná jako psychický model všech božských párů. Bytostné Já se konečně díky svým empirickým vlastnostem jeví jako idea (eidos) všech nejvyšších představ celosti a jednoty, které jsou vlastní zejména všem monoteistickým a monistickým systémům. | 64 | |
| Považuji toto stanovení paralel za důležité proto, že díky němu se podaří uvést do souvislosti takzvané metafyzické představy, které ztratily svou původní zkušenostní základnu, s živými, univerzálně přítomnými psychickými procesy, čímž znovu získají svůj vlastní a původní smysl. Tím je dosaženo opětného spojení mezi já a těmi projikovanými obsahy, které byly formulovány jako „metafyzické“ představy. Bohužel, jak již bylo řečeno, existence metafyzických pojmů a víra v ně nikterak nezpůsobují přítomnost jejich obsahu či předmětu, i když to, že se představa a skutečnost kryjí v podobě nějakého zvláštního psychického stavu, stavu milosti (status gratiae), nelze označit za nemožné, ale subjekt to nemůže libovolně způsobit. Jestliže metafyzické pojmy jednou ztratily svou schopnost znovu připomínat a evokovat prapůvodní zkušenost, pak se staly nejen neužitečnými, ale jeví se tím spíše jako skutečné překážky na cestě dalšího vývoje. Člověk se pevně drží vlastnictví, které kdysi znamenalo bohatství, a čím neúčinnějším, nepochopitelnějším a neživějším se stává, tím zarytěji na něm lpí. (Přirozeně, že lpí pouze na sterilních idejích, ty živé mají dostatečný obsah a bohatství, takže nikdo nemá důvod na nich neústupně trvat.) Tak se v průběhu času proměňuje smysluplné v nesmyslné. A to je bohužel osud metafyzických představ. | 65 | |
| Dnes je skutečně otázkou, co se pro všechno na světě takovými idejemi míní. Publikum – pokud se vůbec k tradici neobrátilo zády – si již dlouho nežádá slyšet „zvěst“ (evangelium), ale mnohem spíše se chce dovědět, co je jejím smyslem. Už i prostá slova, jež zaznívají z kazatelny, jsou nesrozumitelná a volají po vysvětlení: Jak to, že nás Kristova smrt vykoupila, když se přece nikdo vykoupeným necítí? Jak to, že je Kristus Bohočlověk, a co to je? Co znamená Trojice, partenogeneze, pojídání těla a pití krve atd., atd.? V jak zoufalém poměru je svět takových pojmů k pojmům každodennosti, jejíž do očí bijící skutečnost obsáhla v co možná největším rozsahu přírodověda? Nejméně šestnáct ze dvaceti čtyř hodin dne žijeme výhradně v tomto světě a těch zbývajících osm strávíme ve stavu vysloveně nevědomém. Kde nebo kdy se odehrává něco, co by byť i jen vzdáleně připomínalo jevy a události, jako jsou andělé, zázrak nasycení zástupů, blahoslavenství, zmrtvýchvstání atd.? Proto bylo cenným objevem už to, když se zjistilo, že se během bezvědomého stavu spánku vyskytují intervaly zvané „sny“, a v těch jsou příležitostně pozorovány scény, které vykazují nezanedbatelnou podobnost s mytickými motivy. Mýty jsou vyprávěními o zázracích a pojednávají právě o všech těch věcech, které velmi často bývají také předmětem víry. | 66 | |
| V každodenním světě vědomí se něco podobného objevuje asi stěží, to jest až do roku 1933 byli tak říkajíc ovládáni živými mytologickými fragmenty jen duševně nemocní. Po tomto datu se šířil svět hrdinů a netvorů jako zhoubný požár přes celé národy, čímž bylo dokázáno, že mýtus a jeho svérázný svět nepozbyl ani ve stoletích rozumu a osvícenství nic ze své živosti. Jestliže metafyzické pojmy dnes již stěží působí fascinujícím způsobem, není tomu tak kvůli nedostatečné původnosti a primitivnosti evropské duše, ale pouze a jedině proto, že dosavadní symboly již nevyjadřují to, co se nyní již jako výsledek mnoha staletí křesťanského vývoje vědomí hlásí z nevědomí o slovo. Je to pravé antimimon pneuma, nízký duch arogance, hysterie, mlhavé neurčitosti, zločinné amorálnosti a doktrinářské neústupnosti, producent duchovního braku, pseudoumění, filosofického žvanění a utopického šálení, dobrý právě k tomu, aby se krmil ve velkém na masových lidech dneška. Tak vypadá pokřesťanský duch. | 67 |
1 Obsah této kapitoly vychází z článku, který byl publikován in: Eranos-Jahrbuch, 1948.
2 Vztahy mezi já a nevědomím.
3 Ve shodě s výrokem v Prvním listu Korintským (1 K 5, 2): „Inflati estis (pefysiomenoi) et non magis luctum habuistis...“ (A vy jste přitom nadutí, místo abyste se raději zarmoutili...) To se vztahuje na trpěný incest s matkou.
4 Viz Jung, Der Geist der Psychologie.
5 Působení nekontrolovatelných přírodních sil.
6 Platón, Symposion, Praha, J. Richter, 1947, odst. 202.
7 Viz Psychologické typy, Definice: „Racionální“.
8 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures.
9 Über psychische Energetik und das Wesen der Träume, odst. 14 a násl., a 20 a násl.
10 Gesammelte Werke, II (Gedichte), str. 53.
11 Srv. k tomu Jung a Kerényi, Einführung in das Wesen der Mythologie, česky: Karl Kerényi, C. G. Jung, Věda o mytologii, Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka, 2. vyd., 1997, a také Jung, Psychologie a alchymie, Rejstřík: filius philosophorum, infans, hermafrodit.
12 Srv. k tomu Psychologie a alchymie, II, 3.
13 Srv. odst. 340 v tomto svazku.
14 Klasický případ publikoval Nelken: Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen. Rovněž Schreberova autobiografie: Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken.