Poněvadž jsem veskrze západně cítící člověk, nemohu jinak, než hluboce pociťovat cizorodost tohoto čínského textu. Znalosti východních náboženství a filozofií ovšem pomáhají mému intelektu a mé intuici, abych těmto věcem do jisté míry porozuměl, jako se mi též daří chápat paradoxnost primitivních náboženských názorů „etnologicky“ nebo pomocí „religionistiky“. Vždyť je to přece západní obyčej zakrývat vlastní srdce pláštíkem takzvaného vědeckého porozumění, jednak proto, že „misérable vanité des savants“ (ubohá marnost učenců) se náznaků živé účasti bojí a současně je s odporem odmítá, jednak proto, že citlivé pochopení by muselo přetvořit cizího ducha v prožitek, který by bylo nutno vzít vážně. Tzv. vědecká objektivita proto tento text vyhradí filologickému ostrovtipu sinologa a žárlivě jej střeží před každým jiným přístupem. Avšak Richard Wilhelm skrytou a tajuplnou životností čínského vědění proniká hlouběji, než aby takovou perlu nejvyšší moudrosti mohl nechat zmizet v zásuvkách odborníků. Je mi zvláštní ctí a radostí, že jeho volba psychologického komentátora padla právě na mne.
Tím se toto vzácné dílo, překračující odbornou specializaci, ovšem dostává do nebezpečí, že zapadne do zásuvky odborníka jiného oboru. Kdo by však chtěl zmenšovat zásluhy západní vědy, podřezával by větev, na níž sedí západní duch. Věda je sice nikoli dokonalým, přesto však nedocenitelným, svrchovaným nástrojem, který působí zlo jen tehdy, jestliže chce být samoúčelem. Věda musí sloužit; bloudí, jestliže chce uchvátit trůn pro sebe. Musí dokonce sloužit ostatním vědám, poněvadž každá má právě vzhledem ke své nedostatečnosti zapotřebí podpory jiné vědy. Věda je nástrojem západního ducha a lze s ní otevřít více dveří než prázdnýma rukama. Patří k našemu porozumění a zatemňuje vhled jen tehdy, jestliže pochopení, jež zprostředkuje, pokládá za pochopení jediné. Je to však právě Východ, který nás učí jinému, širšímu, hlubšímu a vyššímu pochopení, totiž pochopení prožitím. Známe je vlastně již jen matně, jako pouhý téměř schematický sentiment z náboženského slovníku. Proto také rádi východní „vědění“ klademe do uvozovek a odkazujeme do obskurní oblasti víry a pověry. Tímto způsobem však východní „věcnost“ chápeme zcela nesprávně. Nejsou to sentimentální, mysticky nadnesené, bezmála patologické tuchy zaostalých a výstředních asketů, nýbrž praktické poznatky výkvětu čínské inteligence, k jejichž podceňování nemáme žádný důvod.
Toto tvrzení se snad může zdát opravdu odvážné a vzbudí proto jisté pochybnosti, což však je vzhledem k neobyčejně velké neznalosti látky prominutelné. Nadto její cizota bije do očí natolik, že jsou naprosto pochopitelné naše rozpaky, jak a kde by se čínský myšlenkový svět mohl propojit s naším.
Obvyklý (teosofický) omyl západního člověka je, že stejně jako student ve Faustovi, jemuž ďábel špatně poradil, se opovržlivě obrací k vědě zády a vciťuje se do východní extatiky, doslova přejímá a žalostně imituje praktiky jógy. Přitom opouští jedině jistou půdu západního ducha a ztrácí se v oparu slov a pojmů, které by nikdy nevznikly v evropských hlavách, které v nich nikdy s užitkem nezakoření.
Jeden ze starých zasvěcenců řekl: „Jestliže zvrácený člověk používá správných prostředků, pak správný prostředek působí zvráceně.“ Tento žel až příliš pravdivý výrok čínské moudrosti stojí v nejpříkřejším protikladu k naší víře ve „správné“ metody, nezávislé na člověku, který je používá. Ve skutečnosti v těchto věcech závisí všechno na člověku a málo nebo nic na metodě. Metoda znamená přece jen cestu a směr, kterým se člověk dá, přičemž způsob jeho jednání je věrným projevem jeho povahy. Jestliže však tomu tak není, pak metoda není ničím více než uměle naučenou pózou bez kořene a mízy. Slouží ilegálnímu účelu, sebeklamu, je prostředkem, jak nepoznat sama sebe a ujít snad nemilosrdné zákonitosti vlastní bytosti. Se zakotveností čínského myšlení a jeho věrností sobě to nemá naprosto nic společného; znamená to naopak zříci se vlastní podstaty, zradit sebe sama cizím nečistým bohům, je to zbabělý uskok, kterým si člověk chce usurpovat duševní převahu, a to vše se smyslu čínské „metody“ hluboce protiví. Její poznání totiž vzešlo z nejplnějšího, nejpravějšího a nejvěrnějšího života, z prastarého života čínské kultury, logicky a v nepřetržité souvislosti vyrůstajícího z nejhlubších instinktů, který je nám navždy vzdálen a nenapodobitelný.
Západní napodobování je tragickým nedorozuměním, poněvadž nedbá psychologických daností. Je stejně sterilní jako moderní eskapády do Nového Mexika, na blažené ostrovy jižních moří a do střední Afriky, kde si západní kulturní člověk se vší vážností hraje na „primitiva“, aby se tiše vyhnul svým naléhavým úkolům, svému „Hic Rhodus, hic salta.“ Nejde tedy o to neorganicky napodobovat nebo dokonce šířit cizí kultury, je však třeba právě zde budovat západní kulturu, která stůně tisícem zel, a přivést k tomu obyčejného Evropana uprostřed běžného západního života s jeho manželskými problémy, s jeho neurózami, sociálními a politickými bludy a s celou jeho světonázorovou dezorientací.
Přiznejme si tedy raději, že tomuto světu vzdálenému textu v zásadě nerozumíme, ano dokonce rozumět nechceme. Mohlo by tomu snad být tak, že duševní postoj natolik soustředěný na vlastní nitro se může takto světu vzdálit jen proto, že jeho nositel naplnil potřeby instinktů své přirozenosti natolik, že mu jen málo nebo nic nebrání spatřit neviditelnou povahu světa? Nemělo by takové nazírání být podmíněno osvobozením od choutek, ambicí a vášní, které nás poutají k viditelnému světu, a nemělo by toto osvobození být následkem spíše smysluplného naplnění instinktivních potřeb a nikoli jejich předčasného a ustrašeného potlačení? Neotevře snad člověk svůj duchovní zrak tím, že bude plnit zákon Země? Kdo zná dějiny čínských mravů a nadto pečlivě studoval I-ťing, moudrou knihu po staletí prostupující všechno čínské myšlení, ten asi tyto pochybnosti jen tak beze všeho neodsune stranou. Nadto bude vědět, že názory našeho textu nejsou z čínského hlediska ničím neslýchaným, nýbrž právě naopak jsou nevyhnutelnými psychologickými důsledky čínského myšlení.
V naší vlastní křesťanské duchovní kultuře byl duch a duchovní vášeň až do nedávných dob něčím naprosto pozitivním a hodným úsilí. Teprve s koncem středověku, tzn. během 19. století, začal duch degenerovat v intelekt. V poslední době proto nastoupila reakce proti nesnesitelné nadvládě intelektualismu, která se ovšem zpočátku dopouštěla celkem pochopitelné chyby, že zaměnila intelekt s duchem a ducha obvinila za zlořády intelektu (Klages). Intelekt je skutečným škůdcem duše tehdy, jestliže si osobuje právo zaujmout místo ducha: postrádá totiž k tomu schopnosti, neboť duch je vyšší než intelekt, poněvadž zahrnuje nejen intelekt, ale i citovost. Duch je směřováním a principem života, usilujícího o nadlidské, světlé výšiny. Oponuje mu však ženství, temnota, zemitost (jin) jejíž emocionalita a instinkt sahá do hlubin času a koření v samotné tělesnosti. Tyto pojmy jsou nepochybně jen čistě intuitivní, ale neobejdeme se bez nich, pokusíme-li se pochopit podstatu lidské duše. Dějiny čínské filozofie ukazují, že Čína se bez nich obejít nemohla, protože se nikdy nevymkla ústředním duševním zákonitostem natolik, aby zabloudila do jednostranného přehánění nebo přeceňování jedné dílčí psychické funkce. Proto tam nikdy nechybělo uznání paradoxnosti a polarity života. Protiklady byly udržovány v rovnováze – to je znamení vysoké kultury, zatímco jednostrannost sice vždycky dodává údernosti, je však současně znamením barbarství. Reakci proti intelektu ve prospěch erosu nebo ve prospěch intuice, sílící na Západě, nemohu chápat jinak než jako znamení kulturního pokroku, jako rozšíření vědomí za příliš úzké hranice tyranského intelektu.
Jsem dalek toho podceňovat neobyčejnou diferencovanost západního intelektu; ve srovnání s ním musíme východní intelekt označit za dětský. (To nemá přirozeně nic společného s inteligencí!) Kdyby se nám podařilo dovést druhou nebo dokonce ještě třetí duševní funkci na takovou úroveň, jak se to podařilo s intelektem, měl by Západ všechny důvody doufat, že Východ značně předežene. Proto je tak žalostné, když se Evropan vzdává sama sebe a uboze imituje Východ v této oblasti, a přitom by přece měl tolik možností, kdyby zůstal sám sebou a vytvořil svým způsobem a ze své podstaty všechno, co ze své podstaty během tisíciletí vydal Východ.
Obecně a z nevyléčitelně vnějškového stanoviska intelektu se zdá, že o to, čeho si Východ cenil nade vše, my usilovat nepotřebujeme. Pouhý intelekt ovšem zprvu nepochopí, jaký praktický význam by východní ideje pro nás mohly mít, a tak je hodnotí jako pouhé filozofické a etnologické kuriozity. Neporozumění jde tak daleko, že ani učení sinologové nepochopili praktické použití knihy I-ťing, a proto se na ni dívali jako na sbírku zmatených zaříkávadel.
Učinil jsem praktickou zkušenost, která mi otevřela zcela nový a nečekaný přístup k východní moudrosti. Přitom jsem ovšem nevycházel z více méně nedostatečných znalostí čínské filozofie. Svou dráhu praktického psychiatra a psychoterapeuta jsem naopak zahájil zcela bez znalostí čínské filozofie a teprve moje pozdější lékařské zkušenosti mi ukázaly, že mě moje technika nevědomky dovedla na tajnou cestu, o niž tisíciletí usilovali nejlepší duchové Východu. To by ovšem bylo možno považovat za subjektivní domýšlivost – proto jsem také až dosud váhal s uveřejněním – avšak Wilhelm, výtečný znalec čínské duše, mi tuto shodu upřímně potvrdil. Dodal mi tím odvahu psát o čínském textu, který ve všem všudy patří k tajuplným záhadám východního ducha. Velmi důležité však je, že jeho obsah je zároveň nejpřesnější paralelou toho, co se odehrává v duševním vývoji mých pacientů, kteří nemají s Číňany nic společného.
Abych tuto zvláštní skutečnost čtenáři přiblížil, musím podotknout, že tak jako lidské tělo přes všechny rasové rozdíly vykazuje společnou anatomii, má také psýché přes všechny rozdíly kultur a povah společný substrát, který jsem označil termínem kolektivní nevědomí. Tato nevědomá psýché, společná všem lidem, však nesestává z obsahů schopných uvědomění, nýbrž z latentních dispozic k určitým identickým reakcím. Existence kolektivního nevědomí je prostě psychickým projevem totožnosti struktury mozku přes všechny rasové rozdíly. To vysvětluje analogii, ba dokonce identitu mytických motivů a symbolů a lidské schopnosti porozumění vůbec. Různé duševní vývojové linie vyrůstají ze společného kmene, jehož kořeny procházejí celou minulostí lidstva. Proto existuje duševní paralelismus dokonce i se zvířaty.
Čistě psychologicky vzato jde o společné instinkty představování (imaginace) a jednání. Veškeré vědomé představy a činy se vyvinuly nad těmito nevědomými předobrazy a stále s nimi souvisí, zejména tam, kde vědomí ještě nedosáhlo dost vysokého stupně jasnosti, tzn. jestliže všechny jeho funkce ještě závisí více na pudu než na vědomé vůli, na afektu více než na racionálním úsudku. Tento stav zaručuje primitivní duševní zdraví, které se však ihned stává nepřizpůsobeností, jakmile okolnosti začnou vyžadovat vyšší morální výkon. Instinkty postačují právě jen přirozenosti, která celkově zůstává stejná. Člověk, který závisí více na nevědomí než na vědomé volbě, má tudíž sklon k vyslovenému psychickému konzervatismu. To je důvod, proč se primitiv ani během tisíciletí nemění a proč pociťuje hrůzu před vším cizím a mimořádným. Mohlo by vést k nepřizpůsobenosti, a tím ho uvést do největšího duševního nebezpečí, totiž do jakési neurózy. Vyšší a širší vědomí, které vzniká jedině asimilací cizích idejí, tíhne k autonomii, ke vzpouře proti starým bohům, kteří nejsou ničím jiným, než mocnými nevědomými vzory, jež až dosud udržovaly vědomí v závislosti.
Čím více vědomí (a tedy i vědomá vůle) sílí a osamostatňuje se, tím více je nevědomí zatlačováno do pozadí a tím snáze dochází k tomu, že se vznikající vědomí emancipuje od nevědomého vzoru, tím získá svobodu, zpřetrhá pouta pouhého instinktu a nakonec dospěje do stavu nezávislého na instinktech nebo jsoucího s instinkty v rozporu. Toto vykořeněné vědomí, které se již nemůže odvolat na autoritu původních vzorů, je sice prométeovsky svobodné, vykazuje však také bezbožnou pýchu, hybris. Je sice povzneseno nad věci, dokonce i nad člověka, ale také v nebezpečí pádu, ne snad pro každého, rozhodně však kolektivně, pro slabší jedince takové společnosti, kteří jsou potom rovněž prométeovsky nevědomím přikováni na Kavkaz. Moudrý Číňan by slovy I-ťingu řekl, že když jang dosáhlo své největší síly, zrodila se v jeho nitru temná moc jin, neboť v poledne začíná noc, a jang se láme a mění na jin.
Lékař má možnost takové procesy pozorovat ve skutečném životě. Vezměme si třeba případ úspěšného podnikatele, soustředěného jen na své obchody, který dosáhl všeho, co chtěl, a nestaral se o smrt ani peklo. Na vrcholu úspěchu zanechal podnikání a rychle propadl chronické neuróze, která ho doslova proměnila v plačku, upoutala na lůžko, a tím ho zcela zlomila. Jeho případ obsahuje vše, dokonce i proměnu mužství v ženství. Přesnou paralelou k tomu je legenda o Nebúkadnesarovi v knize Danielově, a případy slavomamu vůbec. Podobné příklady jednostranného důrazu na stanovisko vědomí a odpovídající reakce nevědomí, jin, tvoří významnou součást psychiatrické praxe v naší době, kdy se tolik přeceňuje vědomá vůle („Pokud chceš, můžeš!“). Ať je mi správně rozuměno: nechci popírat vysokou mravní hodnotu vědomého chtění. Vědomí a vůle nechť zůstanou bez omezení zachovány jako nejvyšší kulturní výdobytky lidstva. Ale k čemu je mravnost, která ničí lidi? Důležitější než mravnost se mi zdá být schopnost sladit vůli s člověkovými možnostmi. A není mravnost za každou cenu známkou barbarství? Obvykle dávám přednost moudrosti; snad je mé chápání předurčeno povoláním lékaře, který proto věci vnímá jinak. Snaží se totiž napravit škody, táhnoucí se jako splašky za lodí přehnaných kulturních výkonů.
Ať je tomu jakkoli, v každém případě je pravda, že vědomí vystupňované nutnou jednostranností se vzdaluje nevědomým vzorům natolik, že dochází k zhroucení. A již dlouho před katastrofou se ohlašují známky omylu, totiž absence instinktu, nervozita, dezorientovanost, zapletení do nesmyslných situací a problémů, atd. Lékařské objasnění nejprve objevuje nevědomí, které se radikálně bouří proti vědomým hodnotám, a tudíž nemůže být vědomím asimilováno, a opačná asimilace je možná ještě méně. Stojíme tu před zdánlivě neřešitelným konfliktem, se kterým se žádný lidský rozum nemůže vypořádat a zbývají mu jen zdánlivá řešení nebo shnilé kompromisy. Kdo tím i oním opovrhuje, stojí před otázkou, v čem asi spočívá žádoucí jednota osobnosti, a je nucen o tuto jednotu usilovat. A právě zde začíná cesta, kterou Východ šel odedávna, zcela zjevně v důsledku toho, že Číňan nikdy od sebe póly lidské přirozenosti neodděloval tak radikálně, že by se vzájemně ztratily z dohledu, až by jeden přestal znát druhý. Za tuto všudypřítomnost svého vědomí vděčí skutečnosti, že sic et non zůstalo v původním sousedství, odpovídajícím primitivnímu stavu ducha. Přesto se nemohl vyhnout střetu protikladů, a proto hledal cestu, na níž by se stal nirdvandvou, jak tomu říkají Indové, tzn. prostým protikladů.
O tuto cestu se jedná v našem textu, o tutéž cestu se jedná také u mých pacientů. Nelze se tu ovšem dopustit většího omylu, než nechat západního člověka přímo provádět cvičení čínské jógy, protože tak by zůstala záležitostí jeho vůle a jeho vědomí, čímž by se vědomí zkrátka opět posílilo proti nevědomí a docílilo by se právě toho, čeho se měl člověk zbavit. Tím by se neuróza jen posílila. Nelze dost zdůraznit, že nejsme žádní Orientálci, a proto v těchto věcech vycházíme ze zcela jiné základny. Také bychom se velmi klamali v předpokladu, že je to cesta vhodná pro každého neurotika nebo pro každý stupeň neurotických obtíží. Jedná se především jen o ty případy, kde vědomí dosáhlo abnormálního stupně, a tudíž se přespříliš daleko odchýlilo od nevědomí. Tento vysoký stupeň převládnutí vědomí je conditio sine qua non. Nebylo by nic zvrácenějšího, než vyslat touto cestou neurotiky, kteří onemocněli kvůli přílišné nadvládě nevědomí. Právě z toho důvodu tato možnost vývoje obvykle nemá smysl před uplynutím poloviny života (normálně ve věku 35-40 let), a může být dokonce velmi škodlivá.
Jak jsem již naznačil, podstatným podnětem k nastoupení nové cesty bylo to, že se mi základní problém pacienta zdál neřešitelný, pokud jsem nechtěl znásilnit jednu nebo druhou stránku jeho bytosti. Pracoval jsem stále v přesvědčení, vyplývajícím z mé povahy, že v zásadě žádné neřešitelné problémy neexistují. A zkušenost mi dává za pravdu potud, že jsem často vídal, jak lidé jednoduše přerostli nějaký problém, na němž druzí úplně ztroskotali. Toto „přerůstání“, jak jsem to dříve nazýval, ukázaly další zkušenosti jako jisté zvýšení úrovně vědomí. Do zorného pole vstoupil nějaký vyšší a širší zájem, a tímto rozšířením obzoru neřešitelný problém ztratil svou naléhavost. Nijak se logicky sám o sobě nevyřešil, nýbrž vybledl oproti novému a silnějšímu životnímu zaměření. Nevytěsnil se do nevědomí, ale pouze se objevil v jiném světle, a tím se i proměnil. Co by na nižší úrovni vyvolalo nejzuřivější konflikt a bouři panických afektů, jeví se nyní, nahlíženo z vyšší úrovně osobnosti, jako bouřka v údolí, pozorovaná z vrcholu vysoké hory. Tím se realita bouře nezmenšuje, avšak člověk již není v ní, nýbrž nad ní. Poněvadž jsme však z duševního hlediska údolím i horou současně, vypadá snaha překročit lidskou povahu jako nepravděpodobné fantazírování. Zajisté pociťujeme afekt, zajisté jsme otřeseni a ztrápeni, avšak současně zřetelně vnímáme i jiné vědomí, vědomí zabraňující, abychom se s afektem identifikovali, vědomí, které afekt vnímá jako svůj předmět, které může říci: vím, že trpím. Co náš text říká o lenosti, totiž že „lenost, které si člověk není vědom, a lenost, které si je vědom, jsou si vzdáleny na tisíc mil,“ to platí plnou měrou i o afektu.
Co se tu a tam v tomto ohledu událo, že se totiž někdo vysvobodil z temných hrozeb a přerostl sama sebe, patřilo k mým nejcennějším zkušenostem. Naučil jsem se tím totiž, že všechny největší a nejdůležitější životní problémy jsou zásadně neřešitelné; a musí být neřešitelné, poněvadž vyjadřují nutnou polaritu, imanentní každému samoregulujícímu systému. Nelze je vyřešit, pouze přerůst. Uvažoval jsem proto, zda tato možnost přerůstání, totiž dalšího duševního vývoje, není vlastně čímsi normálním, a zda proto uvíznutí v konfliktu není patologické. Každý člověk by vlastně měl mít alespoň zárodek této vyšší úrovně a za příznivých okolností by měl být s to tuto možnost rozvinout. Když jsem pozoroval vývoj těch, kteří tiše, jakoby nevědomky přerostli sami sebe, viděl jsem, že jejich osudy měly do jisté míry cosi společného. Z temného pole možností zvenčí nebo z nitra k nim totiž vstoupil nový popud a oni ho přijali a vyrůstali s ním. Zdálo se mi typické, že jedni přijali nový impuls zvenčí a druzí z nitra, nebo spíše že jedněm vyrostl z vnějšku a druhým z nitra. Nikdy však nový impuls nevyšel výhradně zvenčí nebo výhradně z nitra. Jestliže přišel zvenčí, proměnil se v nejvnitrnější prožitek. Nikdy však nebyl přivolán úmyslně a vědomě chtěn, spíše ho přinesl proud času.
Mé pokušení dělat ze všeho úmysl a metodu je tak silné, že se záměrně vyjadřuji velmi abstraktně, abych nic neposuzoval předčasně. Tento nový impuls bychom totiž neměli chápat ani jako cosi úmyslného, ani jako jistou metodu, jinak z toho vznikne recept, který bude možné „strojově“ rozmnožovat, a byl by to opět „správný prostředek“ v ruce „zvráceného muže“. Měl jsem totiž intenzivní dojem, že osudově nové jen zřídka nebo nikdy neodpovídá vědomému očekávání, a co je ještě pozoruhodnější, rovněž odporuje zakořeněným instinktům, jak je známe; a přece jde o vzácně výstižný projev celkové osobnosti, projev, jaký bychom si úplněji vůbec nemohli přát.
A co učinili tito lidé, aby přivodili takový spásný pokrok? Pokud jsem mohl vidět, neučinili nic (wu wej1), nýbrž nechali světlo, aby podle učení Mistra Lü-cu kolovalo dle vlastní zákonitosti, zatímco člověk se nevzdává svého obvyklého povolání. Ponechat věci jejich běhu, jednat nejednáním, oprostit se od sebe (sich lassen) po vzoru Mistra Eckharta se mi stalo klíčem, jímž se daří otevřít dveře cesty: z psychologického hlediska je nutné umět ponechat věci jejich běhu. To je naše pravé umění, kterému nesčetní lidé vůbec nerozumějí, poněvadž se jejich vědomí neustále vměšuje: pomáhá, koriguje a brání se a v žádném případě nechce nechat prostý psychický vývoj na pokoji. Úkol je vlastně velice jednoduchý. (Kdyby jen jednoduchost nebyla tím nejtěžším!) Spočívá jen a pouze v tom, že člověk nejprve objektivně pozoruje vývoj nějakého fantazijního fragmentu. Nic by nebylo jednodušší než to. Ale již zde začínají těžkosti. Zdánlivě člověk žádné fantazijní fragmenty nemá, a když přece, jsou příliš hloupé, je tisíc dobrých důvodů proti. Nemůže se na ně koncentrovat – je to nudné –co by z toho mohl mít? – není to „nic než“ – atd. Vědomí vznáší množství námitek, ba často jakoby toužilo, aby spontánní fantazijní činnosti vyhasla, i když člověk disponuje vyšším pochopením a dokonce třeba má pevný úmysl ponechat psychický proces bez vměšování. Chvílemi doslova dochází ke křeči vědomí.
Jestliže se počáteční těžkosti podaří překonat, vědomí stejně zahájí kritiku a pokouší se fantazie vykládat, klasifikovat, estetizovat nebo znehodnocovat. Pokušení se vměšovat je téměř nepřekonatelné. Po dokončení čistého pozorování lze netrpělivému vědomí klidně povolit uzdu, a je to dokonce nutné, jinak dojde k brzdícímu odporu. Při každém pozorování je však nutno odsunout činnost vědomí znovu stranou.
Výsledky pozorovacího úsilí jsou ve většině případů zprvu málo povzbudivé. Většinou se jedná o skutečně zamotané fantazírování, které neumožňuje zřetelně rozeznat žádný zdroj či cíl těchto představ. Také způsoby fixace fantazií jsou individuální. Někteří je nejraději zapisují, jiní je vizualizují a další je kreslí nebo malují s vizualizací nebo bez ní. Na vysokém stupni křeče vědomí mohou často fantazírovat jenom ruce, modelují nebo kreslí tvary, které jsou vědomí často zcela cizí.
V těchto cvičeních je třeba pokračovat tak dlouho, až se křeč vědomí uvolní, jinými slovy až lze psychickým procesům nechat volný průběh, což je dalším účelem cvičení. Tím se vytvoří nový postoj, přijímající i iracionální a nepochopitelné představy proto, že zkrátka přicházejí. Tento postoj by zahubil toho, kdo je tak jako tak již zcela podroben psychickému dění, má však nejvyšší cenu pro toho, kdo z veškerého dění neustále vybíral výlučně vědomým úsudkem jen to, co jeho vědomí vyhovovalo, a tím z proudu života zvolna dospěl do mrtvých postranních ramen.
Zde se nyní cesta obou výše uvedených typů zdánlivě dělí. Oba se naučily přijímat to, co přichází. (Jak učí Mistr Lü-cu: „Když nám připadla nějaká práce, musíme se jí ujmout; když se nás týkají nějaké věci, musíme je důkladně poznat.“) Někdo se nyní naučil přijímat hlavně to, co k němu přistupuje zvenčí, a jiný to, co přichází z nitra. A jak tomu chce zákon života, přijme jeden zvenčí to, co by předtím nikdy zvenčí nepřijímal, a jiný z nitra to, co předtím stále vylučoval. Tento bytostný obrat znamená rozšíření, povýšení a obohacení osobnosti, jestliže si člověk i po tomto obratu ponechá dřívější hodnoty, pokud nebyly pouhými iluzemi. Jestliže si je neponechá, propadne člověk druhému extrému a dospěje od způsobilosti k nezpůsobilosti, z přizpůsobenosti k nepřizpůsobenosti, od smyslu do nesmyslu, ba dokonce od jasného rozumu do duševní poruchy. Cesta není bez nebezpečí. Všechno dobré něco stojí, a rozvíjení osobnosti patří k nejdražším věcem. Jedná se o přitakání sobě samému – znamená to považovat za nejzávažnější úkol sama sebe, zůstávat si neustále vědom toho, co činím, a mít to neustále před očima včetně všech problematických stránek vlastního jednání. Je to úkol, který proniká skutečně až do živého.
Číňan se může opřít o autoritu celé své kultury. Nastoupí-li tuto dlouhou cestu, dělá to nejlepší, co podle všeobecného názoru vůbec dělat může. Ale obyvatel Západu, který by se touto cestou skutečně chtěl pustit, bude mít proti sobě všechny intelektuální, morální i náboženské autority. Proto je nekonečněkrát jednodušší napodobit čínskou cestu a ponechat neblahého Evropana na místě, nebo méně jednoduše opět usilovat o návrat k evropskému křesťanskému středověku a opět vybudovat evropskou zeď, oddělující ubohé pohany a etnografické kuriozity venku od pravého křesťana. Estetický a intelektuální flirt se životem a osudem zde náhle končí. Krok k vyššímu vědomí vyvádí člověka ze všech úkrytů a zajištění. Člověk se musí zcela odevzdat, poněvadž dále pokračovat může jedině v celku své bytosti, a pouze tato jeho integrita mu může zaručit, že cesta neskončí absurdním dobrodružstvím.
Ať tedy člověk přijímá svůj osud zvenčí nebo z nitra, zážitky a události na cestě zůstávají tytéž. Nemusím tedy hovořit o nejrůznějších zevních a vnitřních příhodách, jejichž nekonečnou rozmanitost tak jako tak nemohu vyčerpat. Vzhledem k textu, který budu komentovat, by to také bylo bezvýznamné. Naopak je nutné mnoho hovořit o duševních stavech, doprovázejících další vývoj. Tyto duševní stavy totiž náš text vyjadřuje symbolicky, a sice pomocí symbolů, které dobře znám ze své letité praxe.
Nesmírná obtížnost překládání tohoto a podobných textů2 do evropského kontextu spočívá v tom, že čínský autor vždy vychází z centra, totiž z toho, co my bychom označili jako vrchol, cíl nebo nejhlubší a poslední poznání. A to je natolik náročné, že člověk kritického intelektu má pocit, že bude mluvit buď směšně opovážlivě, nebo dokonce zhola nesmyslně, kdyby se odvážil pustit do intelektuálního diskursu o nejsubtilnějších duchovních zkušenostech největších myslitelů Východu. Tak začíná náš text: „To, co existuje samo sebou, nazývá se tao.“ A Chuej-ming-ťing začíná slovy: „Nejsubtilnější tajemství tao jsou bytí a život.“ Pro západního ducha je příznačné, že neexistuje žádný vhodný překlad slova tao. Čínský znak tao se skládá ze znaků hlava a chůze. Wilhelm tao překládá slovem smysl3, jiní je překládají jako cesta, prozřetelnost nebo dokonce jako jezuité Bůh. To naznačuje, že jsou překladatelé na rozpacích. Hlava by mohla odkazovat na vědomí4, chůze na cestu. Myšlenka by podle toho byla „vědomě jít“ nebo „vědomá cesta“. S tím souhlasí, že se „světlo nebes“, „sídlící mezi očima“ jako „srdce nebes“, používá synonymně s tao. Bytí a život jsou obsaženy ve Světle nebes a u Liou Chua-janga jsou nejdůležitějšími tajemstvími tao. Je tedy „světlo“ symbolickým ekvivalentem vědomí, a povahu (jsoucnost) vědomí vystihují analogie z oblasti světla. Chuej-ming-ťing uvádí verše:
Chceš-li si vytvořit dokonalé diamantové tělo, aniž ti uniká šťáva života,
pak musíš pilně zahřívat kořeny vědomí,5
osvětlovat blaženou zem, jež je stále blízko,
a tam ať trvale v skrytu bydlí tvé pravé Já.
Verše vlastně obsahují alchymistické poučení, metodu nebo cestu k vytvoření „diamantového těla“, o něž jde i v našem textu. K tomu je třeba „zahřívat“ resp. vystupňovat vědomí, aby se „osvětlilo“ místo pobytu duchovní bytosti. Ale nejen vědomí, nýbrž i život se musí vystupňovat. Dle Chuej-ming-ťing uměli staří mudrcové zrušit oddělení vědomí a života tím, že rozvíjeli obojí. Tak se „vytaví šen-li“ (nesmrtelné tělo) a „dovrší velké tao“.6
Chápeme-li tao jako metodu nebo jako vědomou cestu, která má sjednotit rozdělené, blížíme se pravděpodobně psychologickému obsahu tohoto pojmu. V každém případě asi nelze rozdělení vědomí a života rozumět jinak, než jako výše popsané úchylce nebo vykořeněnosti vědomí. Také v otázce uvědomění protikladnosti, „obratu“, se bezesporu jedná o znovusjednocení s nevědomými životními zákony, a účelem tohoto sjednocení je dosažení vědomého života, čínským způsobem řečeno vytvoření tao.
Sjednocení protikladů7 na vyšší úrovni není, jak jsem již zdůraznil, racionální záležitostí ani věcí chtění, nýbrž psychickým vývojovým procesem, vyjadřovaným pomocí symbolů. V dějinách je vždy zobrazovali symbolicky, a také dnes se během individuálního vývoje projevuje symboly. Poznal jsem to na základě následujících zkušeností: Spontánní fantazie, o nichž jsme hovořili, se prohlubují a zvolna soustřeďují kolem abstraktních útvarů, zřejmě jakýchsi „principů“, pravých gnostických archai. Kde se fantazie vyjadřují především slovy, jsou intuitivně formulovány nejasně tušené zákony nebo principy, zprvu hojně dramatizované nebo personifikované. Budeme o tom ještě hovořit. Jestliže člověk své představy kreslí, vznikají symboly, které patří hlavně k typu tzv. mandaly.8 Mandala znamená kruh, konkrétně magický kruh. Mandaly jsou nejen rozšířeny po celém Východě, nýbrž jsou bohatě doloženy i u nás ve středověku. Konkrétně křesťanské mandaly jsou doloženy z raného středověku, většinou s Kristem ve středu a se čtyřmi evangelisty nebo jejich symboly v kardinálních bodech. Toto pojetí je zřejmě velmi staré, poněvadž Egypťané takto zobrazovali i Hóra s jeho čtyřmi syny.9 (Hórus se čtyřmi syny má, jak známo, velmi blízký vztah ke Kristovi a čtyřem evangelistům.) Později nalezneme jasnou, mimořádně zajímavou mandalu v Knize o duši10 Jakoba Böhma. Je u ní zcela zjevné, že se jedná o silně křesťansky zabarvený psycho-kosmický systém. Jmenuje se Filozofické oko11 nebo Zrcadlo moudrosti, čímž se zřejmě myslí souhrn tajného vědění. Mandaly většinou mívají tvar květiny, kříže nebo kola se zřetelným sklonem ke čtvernosti (upomínající pythagorejský tetraktys, základní počet). Takové mandaly se nacházejí též jako pískové kresby ke kultovním účelům u Indiánů Pueblanů.12 Nejkrásnější mandaly má přirozeně Východ, zvláště tibetský buddhismus. Tyto mandaly zobrazují i symboly našeho textu. Kresby mandal jsem nalezl také u duševně chorých, a to u lidí, kteří určitě neměli nejmenší tušení o těchto souvislostech.13
Pozoroval jsem některé případy mezi svými pacienty, ženy, které mandaly nekreslily, nýbrž tančily. V Indii pro to existuje název mandala nritja, mandalový tanec. Taneční figury vyjadřují tentýž smysl jako kresby. Pacienti sami mohou o smyslu mandalových symbolů říci jen málo. Jsou jimi jen fascinováni a subjektivně je pociťují jako působivé a účinné.
Náš text slibuje, že „zpřístupní tajemství zlaté květiny Velké jednoty“. Zlatá květina je světlo, a nebeské světlo je tao. Zlatá květina je mandalový symbol, se kterým jsem se u svých pacientů setkával často. Buďto se kreslí v půdorysu, tedy jako pravidelný geometrický ornament, nebo také v bočním pohledu jako květ, který vyrůstá z rostliny. Rostlina je často kreslena světlými, ohnivými barvami; vyrůstá z temného podkladu a nahoře nese světelný květ (symbol podobný pryšci, tzv. „vánoční hvězdě“). Taková kresba současně vyjadřuje vznik Zlaté květiny, neboť dle Chuej-ming-ťing není „zárodečný míšek“ nic jiného než „Žlutý palác“, „Nebeské srdce“, „terasa živoucnosti“, „temný průsmyk“, „prostor dřívějšího nebe“, „dračí palác na dně moře“14. Nazývá se též „pomezí sněžných hor“, „prapůvodní soutěska (průsmyk)“, „říše nejvyšší radosti“, „země bez hranic“ a „oltář, na němž se vytváří vědomí a život“. „Jestliže smrtelník nezná toto zárodečné místo,“ říká Chuej-ming-ťing, „tedy nedosáhne v tisíci zrozeních a desetitisíci světových věků jednoty vědomí a života“.
Počátek, v němž je ještě vše jedním, který se proto jeví též jako nejvyšší cíl, leží na dně moře, v temnu nevědomí. V zárodečném misku jsou vědomí a život (nebo „podstata“ a „život“ – sing-ming) ještě „jedinou jednotou“, „nerozdělitelně smíšeny jako ohnivé semeno v taviči peci“. „Uvnitř zárodečného míšku je oheň Vladaře.“ „U zárodečného míšku započali všichni mudrcové svou práci.“15 Všimněme si analogie s ohněm. Znám řadu evropských kreseb mandal, kde ve vodě plave cosi jako rostlinný klíček obklopený obaly, z hloubi do něho proniká oheň, který vyvolává růst a tak způsobuje vznik velké zlaté květiny, jež vyrůstá ze zárodečného míšku.
Tato symbolika se vztahuje k určitému alchymistickému procesu čištění a zušlechťování; temnota vydává světlo, z „olova vodní oblasti“ vyrůstá ryzí zlato, nevědomé se stává vědomým postupem životního a růstového procesu. (Přesnou analogií tohoto procesu je indická kundalinijóga).16 Takto dochází k sjednocení vědomí a života.
Když moji pacienti produkují takové obrazy, neděje se tak přirozeně následkem sugesce, poněvadž podobné obrazy vznikaly dříve, než mi byl znám jejich význam nebo souvislost s tehdy mně zcela neznámými praktikami Východu. Vznikaly zcela spontánně, a to ze dvou zdrojů. Jedním zdrojem je nevědomí, které takové fantazie samovolně produkuje; druhým zdrojem je život, který, žit s nejúplnější odevzdaností, skýtá tušení bytostného Já (Selbst, Self), individuální bytosti, které je vyjadřováno kresbou, zatímco nevědomí nutí k odevzdání se životu. V naprostém souladu s východním pojetím totiž není symbol mandaly jen projevem, nýbrž vyvolává také účinky. Působí zpětně na svého tvůrce. Je v tom prastaré magické působení, původně pocházející z „ochranného kruhu“, z „čarovného kruhu“, jehož magie se uchovala v nesčetných lidových zvycích.17 Zjevným smyslem obrazu je vytvořit „sulcus primigenius“, jakousi magickou brázdu kolem středu, kolem chrámu nebo temenu (svatého okrsku) nejvnitrnější osobnosti, aby se zabránilo „rozplývání“ nebo jako magická ochrana proti zlým, rozptylujícím vlivům z vnějšku. Magické praktiky totiž vlastně nejsou nic jiného, než projekce duševních dějů, zpětně působící na duši jako jakýsi druh okouzlení vlastní osobnosti, tzn. výrazným jednáním podporované a zprostředkované obrácení pozornosti – nebo lépe řečeno účasti – zpět k vnitřnímu posvátnému okrsku, který je původem a cílem duše a obsahuje kdysi vlastněnou a poté ztracenou jednotu života a vědomí, již je třeba opět najít.
Jednota obojího je tao, jehož symbolem je ústřední bílé světlo (jako v Bardo Thödol18). Toto světlo sídlí v „palcovém čtverečku“ neboli v „obličeji“, tj. mezi očima. Je znázorněním „tvůrčího bodu“, nerozprostraněné intenzity, souvisící s prostorem „palcového čtverečku“, symbolem toho, co je rozprostraněné. Obojí dohromady je tao. Povahu či vědomí (sing) vyjadřuje symbolika světla, je to tedy intenzita. Život (ming) proto souvisí s extenzitou. Vědomí má povahu jang, život jin. Již zmíněná mandala patnáct a půlleté somnambulní dívky, kterou jsem před třiceti lety pozoroval, vykazuje v centru nerozprostraněný „zdroj životní síly“, jehož emanace bezprostředně naráží na protikladný prostorový princip, což je úplná analogie k čínské základní myšlence.
„Obcházení“ či circumambulatio náš text vyjadřuje myšlenkou „koloběhu“. Koloběh není pouhý kruhový pohyb, nýbrž jednak znamená oddělení posvátného okrsku a jednak má význam fixace a koncentrování; sluneční kolo se začíná otáčet, tzn. Slunce ožívá a nastupuje svou dráhu, jinými slovy tao začíná působit a přebírat vedení. Jednání se mění v nejednání, tzn. všechno periferní je podrobeno rozkazům centra, a proto se říká: „Pohyb je jiné jméno pro ovládání.“ Psychologicky tento koloběh zřejmě vyjadřuje „obcházení kolem sebe sama“, což zjevně zasahuje všechny stránky vlastní osobnosti. „Póly světlého a temného se uvádějí do kruhového pohybu“, tzn. vzniká střídání dne a noci: „Střídá se rajský jas s hlubokou úděsnou nocí.“
Kruhový pohyb má tudíž i morální význam oživení všech světlých a temných sil lidské přirozenosti a tím všech psychologických protikladů, ať jsou jakéhokoliv typu. To neznamená nic jiného než sebepoznání procesem vylíhnutí sebe sama (indicky „tapas“). Podobná prapůvodní představa o dokonalé bytosti je platónský, na všech stranách zaokrouhlený člověk, v němž jsou sjednocena i pohlaví.
Jednou z nejkrásnějších paralel k tomu, co zde bylo řečeno, je svědectví, které o svém ústředním zážitku podal Edward Maitland, spolupracovník Anny Kingsfordové.19 Cituji co možná nejpřesněji jeho vlastní slova. Objevil, že při přemýšlení o nějaké myšlence se spřízněné myšlenky doslova zviditelnily v dlouhých řadách, jakoby postupujících zpět až ke svému zdroji, kterým pro něj byl božský Duch. Pomocí soustředění na tyto řady se pokusil proniknout až k jejich zdroji.
„Když jsem se k tomuto pokusu odhodlal, nevěděl jsem nic a nic zvláštního jsem neočekával. Jednoduše jsem s touto schopností experimentoval... sedě u psacího stolu, abych události zapisoval, jak půjdou za sebou. Rozhodl jsem se, že si ponechám zevní a periferní vědomí bez ohledu na to, jak hluboko bych mohl proniknout do svého vnitřního a centrálního vědomí. Nevěděl jsem totiž, zda bych se ke svému perifernímu vědomí mohl opět vrátit, kdybych je opustil, nebo zda bych se mohl rozpomenout na to, co se stalo. Nakonec se mi to podařilo, ovšem s velkou námahou, poněvadž napětí, způsobené snahou současně podržet oba extrémy vědomí, bylo velmi velké. Na počátku jsem cítil, jako bych vystupoval po dlouhém žebříku z periferie ke středu nějakého systému, který byl současně mým vlastním, slunečním i kosmickým systémem. Tyto tři systémy byly rozdílné a přece identické... Konečně se mi s posledním vypětím... podařilo koncentrovat paprsky svého vědomí na vytoužené ohnisko. A v témž okamžiku jako by náhlé vzplanutí stavilo všechny paprsky v jednotu a přede mnou stálo nádherné, nevýslovně zářící bílé světlo, jehož síla byla tak velká, že mě téměř srazilo zpět... Ačkoliv jsem cítil, že není nutné, abych toto světlo dále zkoumal, rozhodl jsem se přesto ujistit se ještě jednou, takže jsem se pokusil proniknout jeho leskem, který mne téměř oslepoval, abych spatřil, co obsahuje. S velkou námahou se mi to podařilo... Byla to dualita Syna... skryté, jež se stalo zjevným, nedefinované definovaným, neindividuované individuovaným, Bůh jako Pán, který svou duálností dokazuje, že Bůh je substance stejně jako síla, láska stejně jako vůle, žena i muž, matka i otec.“
Shledal, že Bůh je dvojí v jednom, stejně jako člověk. Poznamenal nadto něco, co zdůrazňuje i náš čínský text, totiž „zastavení dechu“. Říká, že obyčejný dech ustal a nahradilo ho jakési vnitřní dýchání, „jako kdyby v něm dýchala nějaká jiná osoba rozdílná od jeho fyzického organismu.“ Považuje tuto jsoucnost za Aristotelovu entelechii a za „vnitřního Krista“ apoštola Pavla, „duchovní a substanciální individualitu vzniklou uvnitř fyzické a fenomenologické osobnosti, a proto představující znovuzrození člověka na transcendentální úrovni.“
Tento skutečný zážitek20 obsahuje všechny podstatné symboly našeho textu. Fenomén sám, totiž světelná vize, je zážitek společný mnoha mystikům, který má bezpochyby nejvyšší význam, neboť ve všech dobách a oblastech se jeví jako něco bezpodmínečného, co v sobě sjednocuje největší sílu a nejvyšší smysl. Hildegarda z Bingen, tato i mimo svou mystiku významná osobnost, se o své ústřední vizi vyjadřuje zcela shodně.
„Od svého dětství,“ říká, „vidím stále světlo ve své duši, avšak ne zevníma očima a také ne prostřednictvím myšlenek svého srdce; na tomto vidění se nepodílí ani pět zevních smyslů... Světlo, které vnímám, není na žádném místě a je mnohem jasnější než oblak, který nese Slunce. Nemohu na něm rozlišit žádnou výšku, šíři nebo délku... Co v takovém vidění vidím nebo se učím, to mi zůstává dlouho v paměti. Vidím, slyším a vím současně, a učím se to, co vím, během okamžiku... Nemohu v tomto světle rozeznat vůbec žádnou podobu, avšak spatřuji v něm chvílemi jiné světlo, které mi bylo označeno jako živé světlo... Když se raduji ze zření tohoto světla, zmizí z mé mysli všechen smutek a bolest...“21
Sám znám několik málo lidí, kteří tento zážitek poznali z vlastní zkušenosti. Pokud se mi vůbec podařilo o takovém fenoménu něco usoudit, zdá se mi, že se jedná o akutní stav jakéhosi intenzivního stejně jako abstraktního vědomí, o „odpoutané“ vědomí (srov. dále), které, jak Hildegarda příhodně naznačuje, vede k uvědomění těch oblastí duševního dění, které jsou jinak zakryty temnem. Skutečnost, že ve spojitosti s tím často mizí všeobecné tělesné počitky, ukazuje na to, že je jim odebrána jejich specifická energie a pravděpodobně použita k posílení intenzity vědomí.
Je to jev zpravidla spontánní, nastupuje a probíhá sám od sebe. Jeho účinek je překvapivý potud, že téměř vždy vyvolává řešení duševních komplikací a tím uvolnění vnitřní osobnosti z chronických emocionálních a myšlenkových problémů, a navozuje tím bytostnou jednotu, pociťovanou obecně jako „osvobození“.
Vědomá vůle nemůže takové symbolické jednoty dosáhnout, poněvadž vědomí je v tomto případě jednou ze stran sporu. Protivníkem je kolektivní nevědomí, které řeči vědomí nerozumí. Proto je třeba „magicky“ působícího symbolu, obsahujícího primitivní analogismus, kterému nevědomí rozumí. Nevědomí lze dosáhnout a vyjádřit jenom pomocí takového symbolu, a proto se také individuace bez symbolu nikdy neobejde. Symbol je na jedné straně primitivním projevem nevědomí, na druhé straně je ideou, která odpovídá nejvyššímu tušení vědomí.
Nejstarší mandalovou kresbu, kterou znám, je paleolitické tzv. sluneční kolo, které bylo nedávno objeveno v Rhodesii. Je založeno rovněž na čtvernosti. Věci, které sahají tak hluboko do lidských dějin, se přirozeně dotýkají nejhlubších vrstev nevědomí a jsou schopny jimi pohnout tam, kde se vědomá řeč projevuje jako zcela impotentní. Takové věci bychom si nedokázali vymyslet, ony musí opět vyrůst z temné hlubiny zapomnění, aby vyjádřily nejzazší tušení vědomí a nejvyšší intuici ducha a sloučily tak jedinečnost přítomného vědomí s nepomíjejícností života.
Setkání úzce omezeného, zato však intenzivně jasného individuálního vědomí s nesmírně rozsáhlým kolektivním nevědomím je nebezpečné, protože nevědomí má na vědomí vysloveně rozkladný účinek. Zájem o tento účinek patří dokonce podle výkladu Chuej-ming-ťing ke zvláštnostem čínské jógy. Říká se tam: „Každá dílčí myšlenka nabývá tvaru a stává se viditelnou v barvě a formě. Úhrnná síla ducha zanechává stopy.“22 Vyobrazení v knize ukazuje mudrce pohříženého do kontemplace, hlavu obklopenu plameny ohně, ze které vychází pět lidských postav, jež se opět štěpí na 25 menších.23 To by byl schizofrenní proces, kdyby se měl ustálit jako trvalý stav. Proto říká poučení: „Tvary vytvářené ohněm ducha jsou jen prázdné barvy a formy. Světlo bytí září zpět na to, co je původní, pravé.“
Je tedy pochopitelné, proč se poukazuje na obrazec „ochranného kruhu“. Má zamezit „rozplývání proudění“ a chránit jednotu vědomí proti rozbití nevědomím. Nadto se čínské pojetí pokouší rozkladný účinek nevědomí oslabit tím, že označuje „myšlenkové útvary“ nebo „dílčí myšlenky“ za „prázdné barvy a formy“, a tím je co nejvíce zbavuje síly. Tato myšlenka je společná celému buddhismu (zvláště mahájánovému) a stupňuje se při poučování mrtvých v Bardo Thödol (Tibetské knize mrtvých) až k prohlášení, že i sami přízniví a nepřízniví bohové jsou ještě iluzemi, které je třeba překonat. Zjistit metafyzickou pravdivost nebo nepravdivost této myšlenky nespadá jistě do kompetence psychologa. Ten se musí spokojit s tím, aby pokud možno zjistil, co je psychicky účinné. Přitom se nesmí starat o to, zda je dotyčná představa transcendentní iluze nebo ne. O tom rozhoduje víra a ne věda. Tak jako tak se zde pohybujeme v oblasti, která se dosud zdála být mimo dosah vědy, a proto byla in toto hodnocena jako iluze. Vědecky však takový předpoklad nelze ospravedlnit, protože substancialita těchto věcí není vědecký problém, jelikož v každém případě přesahuje schopnost lidského vnímání a usuzování a tím i všechny možnosti důkazů. Ale o substanci těchto komplexů se psychologovi nejedná, pouze o psychickou zkušenost. Nepochybně jsou to psychické obsahy přístupné zkušenosti, navíc bezpochyby autonomní. Jde totiž o dílčí psychické systémy, které se buďto spontánně projevují v extatických stavech a podle okolností mohou vyvolat mocné dojmy a účinky, nebo které lze zjistit v duševních poruchách v podobě bludů a halucinací, kdy takto ničí jednotu osobnosti.
Psychiatr má ovšem sklon věřit na toxiny a podobné vlivy a jimi vysvětlovat schizofrenii (rozštěpení psychiky následkem psychózy), přičemž na psychické obsahy neklade důraz. U psychogenních poruch (jako hysterie, nutkavá neuróza atd.), kde naprosto nelze hovořit o toxických účincích a degeneraci buněk, se např. v somnambulních stavech objevuje podobné spontánní odštěpování komplexů, které Freud ovšem vysvětloval nevědomým vytěsněním sexuality. Toto vysvětlení však zdaleka neplatí pro všechny případy, neboť z nevědomí se také mohou spontánně vyvinout obsahy, které vědomí nemůže asimilovat. V takových případech hypotéza o vytěsnění selhává. Kromě toho lze studovat tuto autonomii v denním životě na afektech, které se samovolné prosazují proti naší vůli a proti našim nejusilovnějším pokusům o vytěsnění, zaplavují já a vnucují mu svoji vůli. Není proto nic divného, že primitiv si to vysvětluje posedlostí nebo odchodem duše. I náš jazyk to koneckonců vyjadřuje takto: „Vůbec nevím, co to dnes do něho vjelo“, „jako by s ním šili čerti“, „zase ho to popadlo“, „je úplně bez sebe“, „pracuje jako posedlý“. Dokonce i soudní praxe uznává částečné snížení odpovědnosti ve stavu afektu. Autonomní duševní obsahy jsou pro nás tedy zcela běžnou zkušeností. Tyto obsahy působí na naše vědomí destruktivně.
Mimo obvyklé všeobecně známé afekty však existují subtilnější, komplexnější afektivní stavy, které již nelze prostě označit jako afekty. Jsou to spíše komplikované dílčí duševní systémy, jež mají tím více osobní charakter, čím jsou komplikovanější. Přímo dokonce spoluutvářejí psychickou osobnost a musí mít proto osobní charakter. Takové dílčí systémy se konkrétně vyskytují u duševně nemocných, u psychogenních rozštěpení osobnosti (double personalité) a zcela obvykle u mediumistických fenoménů. Také v případě religiózních fenoménů se s nimi setkáme. Proto se mnoho dřívějších bohů stalo z osob personifikovanými idejemi a konečně abstraktními idejemi. Oživené psychické obsahy totiž zprvu bývají projikovány navenek a jsou během duchovního vývoje prostřednictvím prostorové projekce asimilovány vědomím a přetvořeny ve vědomé ideje, postupně ztrácející svůj původně autonomní a osobní charakter. Někteří ze starých bohů se jak známo prostřednictvím astrologie stali pouhými vlastnostmi (marciální, žoviální, saturnský, erotický, logický, lunatický atd.).
Pokyny Tibetské knihy mrtvých umožňují dobře poznat, v jak velkém nebezpečí je vědomí: hrozí mu, že je tyto postavy rozloží. Stále znovu lama mrtvého poučuje, aby tyto postavy nepovažoval za skutečnost a nezaměňoval jejich matný svit s čistým bílým světlem dharmakáji („božského těla pravdy“), tzn. aby neprojikoval jediné světlo nejvyššího vědomí do konkretizovaných podob a aby je tak nerozkládal do množství autonomních dílčích systémů. Kdyby v tom nebylo žádné nebezpečí a kdyby dílčí systémy nebyly hrozivě autonomními a divergujícími tendencemi, nebylo by asi zapotřebí těchto naléhavých pouček, které pro jednodušší, polyteisticky orientované smýšlení východního člověka mohly znamenat skoro totéž, jako kdyby např. někdo poučoval křesťana, aby se nenechal zaslepit iluzí osobního Boha, vůbec již nemluvě o Trojici a o nesčetných andělech a svatých.
Kdyby tendence k rozštěpení nebyly vlastnostmi inherentními lidské psýché, nebyly by se dílčí psychické systémy vůbec nikdy odštěpily, jinými slovy by nikdy nebylo duchů nebo bohů. Proto je naše doba tolik zbavena bohů a posvátnosti; je to důsledek naší neznalosti nevědomé psýché a výlučného kultu vědomí. Naším skutečným náboženstvím je monoteismus vědomí, posedlost vědomím spojená s fanatickým popíráním existence dílčích autonomních systémů. Od buddhistických jógových nauk se však lišíme tím, že popíráme dokonce i možnost tyto dílčí systémy zakusit. V tom tkví velké psychické nebezpečí, protože pak se dílčí systémy chovají jako vytěsněné obsahy: nutkavě vyvolávají nesprávné postoje, poněvadž vytěsněné se ve vědomí opět objevuje v nevlastní podobě. Tato skutečnost, bijící do očí u každého případu neurózy, platí také pro kolektivní psychické jevy. Naše doba se v tomto ohledu dopouští fatálního omylu; věří totiž, že smí intelektuálně kritizovat náboženské skutečnosti. Lidé mají zato, jako např. Laplace, že Bůh je hypotéza, kterou lze rozumově prozkoumat, potvrdit nebo vyvrátit. Zcela se přitom zapomíná, že důvod, proč lidstvo věří v „daimona“, nemá žádné vnější příčiny; spočívá prostě na naivním vnímání mocného vnitřního působení autonomních dílčích systémů. Toto působení nezrušíme tím, že budeme rozumové kritizovat jeho jméno nebo je označíme za nesprávné. Kolektivní působení neustále trvá, autonomní systémy bez přestání pracují, poněvadž kolísání přechodného vědomí fundamentální strukturu nevědomí neovlivní.
Popírají-li se dílčí systémy a domnívá-li se člověk mylně, že je může kritikou jejich pojmenování zrušit, pak již nemůže porozumět jejich působení, které přesto dále trvá, a nemůže je proto již také asimilovat do vědomí. Stávají se tak nevysvětlitelným rušivým faktorem, který pak nakonec člověk hledá někde mimo sebe. Tím dochází k projekci dílčích systémů a zároveň se vytváří nebezpečná situace v tom smyslu, že se rušivé účinky připisují zlé vůli někoho mimo nás, a tu nelze přirozeně najít nikde jinde, než u souseda „de l’autre côté de la rivière“. To vede ke tvorbě kolektivních bludů, vzniku válek, k revolucím, jedním slovem k destruktivním davovým psychózám.
Blud je posedlost nevědomým obsahem, který se jako takový neasimiluje do vědomí. A poněvadž vědomí existenci takových obsahů popírá, nemůže je ani asimilovat. Vyjádřeno náboženským jazykem: Člověk již nemá žádnou bázeň boží a domnívá se, že vše je ponecháno lidské úvaze. Tato pýcha resp. zúženost vědomí je vždy nejkratší cestou do ústavu choromyslných.24
Osvícený Evropan asi bude celkem srozuměn s následující větou z Chuej-ming-ťing: „Útvary vytvořené duchovním ohněm jsou jen prázdné barvy a formy.“ To zní zcela evropsky a jako by to výtečně ladilo s naším rozumem, ano, jako bychom si mohli lichotit, že jsme tohoto stupně jasnosti již dosáhli, protože podobné představy o bozích zdánlivě máme již dávno za sebou. Ale to, co jsme překonali, jsou jen slovní strašidla, nikoli duševní skutečnosti, které byly za vznik bohů zodpovědné. Jsme svými duševními autonomními obsahy ještě zcela posedlí přesně tak, jako kdyby byly bohy. Nazývají se dnes fobie, nutkání atd., zkrátka neurotické příznaky. Bohové se stali nemocemi a Zeus již nevládne Olympu, nýbrž plexu solaris a zpestřuje práci lékařů anebo mate mozek politikům a žurnalistům, kteří nevědomky vyvolávají psychické epidemie.
Proto je pro západního člověka lépe, aby zprvu nevěděl příliš mnoho o tajném poznání východních mudrců, protože by se stalo „správným prostředkem v ruce zvráceného člověka.“ Místo aby se chtěl stále ujišťovat, že daimon je iluze, měl by západní člověk opět zakusit realitu této iluze. Měl by se naučit opět uznávat tyto psychické mocnosti a nečekat, až ho jeho nálady, nervozity a bludné myšlenky nejbolestnějším způsobem poučí o tom, že není jediným pánem ve svém domě. Štěpivé tendence jsou skutečné psychické osobnosti obdařené relativní realitou. Jsou reálné tehdy, jestliže nejsou jako reálné uznávány, a jsou tudíž projikovány; jsou relativně reálné, jestliže mají vztah k vědomí (nábožensky řečeno jestliže existuje kult); nereálné však jsou tehdy, jestliže se vědomí začne od svých obsahů uvolňovat. K tomu však dochází jen tehdy, když člověk svůj život prožil tak vyčerpávajícím způsobem a s takovým nasazením, že již neexistují žádné bezpodmínečné životní závazky, a proto již vnitřní převaze nad světem nestojí v cestě žádný požadavek, který by nemohl být bez potíží obětován. V tomto ohledu není nic platno obelhávat sama sebe. Je-li člověk ještě vázán, je ještě posedlý. A jestliže je posedlý, tedy existuje ještě něco silnějšího, co ho ovládá. („Amen, pravím ti, že odtud nevyjdeš, dokud nezaplatíš do posledního haléře.“25) Není zcela lhostejné, zda něco označíme jako „žádost“ nebo jako „boha“. Sloužit žádosti je zavrženíhodné a nedůstojné, sloužit bohu je ve srovnání s tím – vzhledem k podřízení se vyššímu neviditelnému a duchovnímu principu – významně smysluplnější a současně to skýtá lepší vyhlídky, poněvadž personifikace již navozuje relativní realitu autonomního dílčího systému a tím možnosti asimilace a derealizace životních mocí. Kde člověk neuznává boha, vzniká sobecká žádostivost a ze žádostivosti se stává nemoc.
Jóga předpokládá uznání bohů jako samozřejmé. Její tajné poučení je proto určeno jen tomu, jehož světlo vědomí se připravuje uvolnit od mocností života, aby vešlo do poslední nerozdělené jednoty, do „centra prázdnoty“, kde „přebývá bůh nejzazší prázdnoty a živoucnosti“, jak říká náš text.26 „Toto slyšet je v tisíci eonech těžko možné dosáhnout.“ Májin závoj zjevně nelze odhrnout pouhým rozumovým rozhodnutím, nýbrž je k tomu třeba mimořádně důkladné a zdlouhavé přípravy, spočívající v tom, že člověk správně splatí všechny dluhy životu. Neboť pokud bezpodmínečná vázanost prostřednictvím „cupiditas“ ještě trvá, není závoj zvednut a není dosaženo bezobsažného vědomí zbaveného iluzí, a žádným trikem a žádným podvodem je nelze přičarovat. Je to ideál, který lze úplně uskutečnit jen smrtí. Před ní stále existují reálné a relativně reálné postavy nevědomí.
K postavám nevědomí patří dle našeho textu nejen bohové, nýbrž také animus a anima. Slovo chun překládá Wilhelm jako animus, a skutečně se pojem animus výtečně hodí na chun, jehož znak je složen ze znaku oblaka a znaku démon. Chun tedy znamená oblačný démon, vyšší dechová duše, jež přináleží principu jang, a je tudíž mužská. Po smrti stoupá chun vzhůru a stává se šen, „šířícím se a zjevujícím se duchem nebo bohem“. Anima, zvaná pcho, psáno znaky bílý a démon, tedy „bílý duch“, nižší, chtonicka tělesná duše, příslušející principu jin, je tudíž ženská. Po smrti klesá dolů a stává se kuej, démonem, často je chápána jako „vracející se“ (na zem), duch, strašidlo. Skutečnost, že se animus a anima po smrti odlučují a jdou samostatně svými cestami, dokazuje, že jsou pro čínské vědomí rozlišitelnými psychickými faktory, které mají také zřetelně rozdílné působení, ačkoli jsou původně v „jedné, působící a pravé jsoucnosti“ jedním, avšak v „příbytku tvůrčího“ jsou dvojím. „Animus je v nebeském srdci, ve dne přebývá v očích (tzn. ve vědomí), v noci pobývá v játrech a tam sní.“ Je tím, „co jsme obdrželi od velké prázdnoty, co má jednu podobu s prapočátkem.“ Anima naproti tomu je „silou tíže a kalu“ a je uvězněna v tělesném srdci z masa. „Choutky a výbuchy hněvu“ jsou její účinky. „Kdo je při probuzení zachmuřený a mdlý, je spoután animou.“
Již mnoho let předtím, než mi Wilhelm zprostředkoval znalost tohoto textu, použil jsem pojmu anima způsobem zcela analogickým čínské definici27, přirozeně ovšem bez jakýchkoli metafyzických předpokladů. Pro psychologa není anima čímsi transcendentálním, nýbrž je zcela přístupná zkušenosti, jak však jasně ukazuje i čínská definice: afektivní stavy jsou bezprostřední zkušeností. Proč se však potom mluví o animě a ne jednoduše o náladách? Důvod pro to je následující: Afekty mají autonomní charakter, většina lidí jim je proto podrobena. Afekty jsou však vymezitelnými obsahy vědomí, částmi osobnosti. Jako části osobnosti mají osobnostní charakter, lze je proto lehce personifikovat a děje se tak ještě dnes, jak ukázaly uvedené příklady. Personifikace není zbytečná smyšlenka, poněvadž afektivně vzrušený jedinec se nejeví jako bytost indiferentní, nýbrž vykazuje zcela určitý charakter, který se od obvyklého liší. Při pečlivém zkoumání se ukazuje, že u muže má afektivní charakter ženské rysy. Z této psychologické skutečnosti pochází čínské učení o duši pcho i moje pojetí animy. Hlubší introspekce nebo extatická zkušenost odhaluje existenci ženské postavy v nevědomí, odtud ženské pojmenování anima, psýché, duše. Animu lze definovat též jako imago nebo archetyp nebo koncentrát všech zkušeností muže se ženou. Proto také představa animy bývá projikována do ženy. Jak známo, animu často popisovali a opěvovali básníci.28 Vztah, který má podle čínského pojetí anima ke strašidlům, je pro parapsychologa zajímavý proto, že „controls“ (duchové ovládající médium při spiritistických seancích – pozn. překl.) mají velmi často opačné pohlaví.
Třebaže velice oceňuji Wilhelmův překlad slova chun termínem animus, měl jsem přesto jisté závažné důvody, abych pro ducha muže, pro jeho jasné vědomí a rozumovost nevolil jinak výtečně se hodící výraz animus, nýbrž výraz logos. Čínský filozof je právě zde ušetřen jistých obtíží, ztěžujících úkol západnímu psychologovi. Čínská filosofie, jako veškerá dřívější myslitelská činnost, patří výlučně mužskému světu. Její pojmy nejsou nikdy chápány psychologicky, a proto nejsou zkoumány, nakolik se hodí i na ženskou psýché. Psycholog však existenci ženy a její osobitou psychologii přehlédnout nemůže. To je tedy důvod, proč bych chun u muže překládal jako logos. Wilhelm používá slova logos pro čínský pojem sing, který by bylo možno přeložit též jako podstata nebo tvůrčí vědomí. Chun se po smrti mění v šen, ducha, který se z filozofického hlediska blíží sing. Poněvadž čínská označení nejsou v našem smyslu logickými pojmy, nýbrž intuitivními vhledy, lze jejich význam vyčíst jen z jejich používání a z významu součástí příslušného znaku nebo z podobných vztahů jako mezi chun a šen. Chun by bylo dle toho světlo vědomí a rozumnosti v muži, původně pocházející z logos spermatikos onoho sing a vracející se skrze sen po smrti opět k tao. Výraz „logos“ by mohl být v tomto smyslu velmi vhodný, poněvadž zahrnuje představu univerzálního jsoucna, vždyť přece jasnost vědomí a rozumovost muže nejsou něčím individuálním, nýbrž univerzálním; není to také nic osobního, naopak je to v nejhlubším smyslu nadosobní, v největším protikladu k animě, která je osobní démon a projevuje se především nejosobnějšími náladami (odtud animozita!).
Vzhledem k těmto psychologickým skutečnostem jsem výraz animus rezervoval výlučně pro ženství, poněvadž „mulier non habet animam, sed animum“ (žena nemá animu, nýbrž anima). Ženská psychologie vykazuje totiž protějšek mužovy animy, který není primárně afektivní povahy, nýbrž je jakousi kvazi-intelektuální bytostí, kterou lze nejpříhodněji charakterizovat slovem „předsudek“. Nikoli „duch“, nýbrž emocionální stránka přirozenosti mužovy odpovídá vědomé bytosti ženy. Duch je spíše „duše“, lépe řečeno animus ženy. A jako anima muže nejprve sestává z méněcenné afektivní vztažnosti, tak sestává animus ženy z méněcenného úsudku nebo spíše mínění. (Ohledně podrobností musím čtenáře odkázat na svůj citovaný spis. Zde mohu zmínit jen to nejobecnější.) Animus ženy sestává z množství předpojatých mínění, a daleko spíše než jedinou postavou ho tedy lze personifikovat skupinou nebo množstvím postav. (Dobrým parapsychologickým příkladem tu je skupina tzv. „imperátorů“ paní Piperové.29) Animus na nižším stupni je méněcenný logos, karikatura diferencovaného mužského ducha, jako je anima na nižším stupni karikatura ženského erótu. A jako chun odpovídá sing, což Wilhelm překládá logos, tak odpovídá erós ženy pojmu ming, který Wilhelm překládá jako osud, „fatum“, dopuštění osudu, a vykládá jako „erós“. Erós je propletenost, logos rozlišující poznání, objasňující světlo. Erós je vztaženost, logos je diskriminace a nevztaženost. Proto se méněcenný logos v animovi ženy projevuje jako zcela nevztažený a tedy jako nepřípustný předsudek, jako mínění, které irituje tím, že nemá nic společného s podstatou věci.
Často mi již bylo vytýkáno, že animu a anima personifikuji podobně, jako to dělá mytologie. Tato námitka by však byla oprávněná jen tehdy, kdyby bylo dokázáno, že tyto pojmy mytologicky konkretizuji pro psychologické účely. Jednou provždy prohlašuji, že tuto personifikaci jsem nevynalezl já, nýbrž že je inherentní podstatě odpovídajících fenoménů. Bylo by nevědecké přehlížet skutečnost, že anima je psychickým a tudíž osobním dílčím systémem. Nikdo z těch, kteří mi takto oponují, nebude ani vteřinu váhat, aby řekl: „Zdálo se mi o panu X.“ Přesně vzato však snil jen o představě pana X. Anima není nic jiného, než představa osobní bytosti tohoto problematizovaného autonomního dílčího systému. Čím je tento dílčí systém transcendentně, tzn. za hranicí toho, co je přístupné zkušenosti, nemůžeme vědět.
Definoval jsem animu též jako personifikaci všeho nevědomého a pojal ji proto též jako most k nevědomému, jako funkci vztahu k nevědomí. Zajímavou souvislost tu nalezneme v tvrzení čínského textu, že vědomí (tzn. osobní vědomí) vychází z animy. Poněvadž západní duch stojí zcela na stanovisku vědomí, musí animu definovat způsobem, jakým jsem to právě učinil. Opačně však Východ, který stojí na stanovisku nevědomí, chápe vědomí jako účinek animy! Původně vědomí nepochybně vychází z nevědomí. Myslíme na to příliš málo, a proto se stále znovu pokoušíme psýché zcela identifikovat s vědomím, nebo přinejmenším nevědomí vykládat jako nějakou odnož nebo účinek vědomí (jako např. ve freudovské nauce o vytěsnění). Ze svrchu zmíněných důvodů však je podstatné, aby se realitě nevědomí nic neubíralo a aby se postavy z nevědomí chápaly jako aktivní veličiny. Kdo pochopil, co se myslí psychickou realitou, nemusí se obávat, že zapadne zpět do primitivní démonologie. Jestliže totiž nevědomým postavám nepřiznáme hodnost spontánně působících veličin, propadneme jednostranné víře ve vědomí, vedoucí nakonec k přepjatosti. Proto musí nastat katastrofy, poněvadž člověk přes mohutné vědomí přehlíží temné psychické mocnosti. Ne že bychom je personifikovali až my; ony jsou od samého počátku osobní povahy. Teprve až to co nejdůsledněji uznáme, můžeme pomýšlet na to, abychom je depersonalizovali, tzn. abychom „podrobili animu“, jak se vyjadřuje čínský text.
Zde se opět projevuje ohromný rozdíl mezi buddhismem a naším západním duchovním stanoviskem. Nebezpečné je, že opět v podobě zdánlivého souhlasu. Učení jógy odmítá všechny fantastické psychické obsahy. My děláme totéž. Východ to však činí na zcela jiném základě než my. Tam převládají pojetí a nauky, které bohatou měrou vyjadřují tvořivou fantazii. Tam je nutno se bránit proti přemíře fantazie, my naopak považujeme fantazii za ubohé subjektivní snění. Nevědomé postavy se přirozeně nezjevují abstraktně a zbaveny všech přídavků, naopak jsou zapleteny v předivu fantazií neslýchané pestrosti a matoucí plnosti a těmito fantaziemi obklopeny. Východ smí tyto fantazie odmítnout, poněvadž již dávno vysál jejich extrakt a koncentroval ho v nejhlubších naukách své moudrosti. My však jsme tyto fantazie ještě ani nepřežili, nemluvě o tom, abychom z nich vytěžili to podstatné. Máme zde ještě co dohánět, pořádný kus experimentálního prožívání, a teprve až najdeme smysl ve zdánlivém nesmyslu, můžeme bezcenné oddělit od cenného. Již nyní si můžeme být jisti, že extrakt, který ze svých zážitků vytěžíme, bude jiný než ten, který nám dnes nabízí Východ. Východ došel k poznání vnitřních věcí s dětskou neznalostí světa. My naopak psýché a její hlubiny prozkoumáváme na pozadí nesmírně rozsáhlého historického a přírodovědného vědění. V současné době je ovšem zevní vědění největší překážkou introspekce, avšak duševní nouze všechny překážky překoná. Již jsme se přece přiblížili tomu, abychom vybudovali psychologii, to znamená vědu, která nám dá klíče k věcem, k nimž Východ našel cestu jen prostřednictvím výjimečných duševních stavů!
Porozuměním se uvolňujeme z nadvlády nevědomí. To je v podstatě také účelem pouček našeho textu. Žák se učí, jak se musí koncentrovat na světlo nejvnitřnějšího okrsku a přitom se oprostit od všech zevních a vnitřních pout. Jeho životní vůle je směrována k bezobsahovému uvědomění, které přesto dovoluje všem obsahům trvat. Chuej-ming-ťing o uvolnění říká:
Záře světla oblévá svět ducha.
Lidé zapomínají jeden na druhého, tiše a čistě, mocně a prázdně.
Prázdno je prosvěcováno září nebeského srdce.
Hladina moře je hladká a na své ploše zrcadlí měsíc.
Oblaka mizí v modrém prostoru.
Hory jasně svítí.
Vědomí se rozpouští ve zření.
Kotouč měsíce osaměle dřímá.“30
Tato charakteristika dovršení líčí duševní stav, který je asi možno nejlépe označit jako uvolnění vědomí od světa a jeho stažení zpět na nějaký takříkajíc extramundánní bod. V takové podobě je vědomí prázdné a není prázdné. Není již naplněno obrazy věcí, nýbrž je v sobě pouze chová. Dříve bezprostředně doléhající plnost světa neztratila sice nic ze své bohatosti a krásy, avšak neovládá již vědomí. Magické nároky věcí ustaly, poněvadž bezprostřední zapředení vědomí do světa se uvolnilo. Nevědomí se již neprojikuje, je tudíž zrušena původní „participation mystique“ s věcmi. Proto již není vědomí naplněno nutkavými úmysly, nýbrž se stává zřením, jak velmi pěkně říká čínský text.
Jak bylo tohoto účinku dosaženo? (Předpokládáme totiž, že čínský autor za prvé není lhář, za druhé je při zdravém rozumu a za třetí navíc je mužem neobyčejně pronikavého chápání.) Abychom tomu porozuměli nebo to vysvětlili, musí náš rozum jít oklikou. Pocitovým zakoušením toho nedosáhneme, protože by nic nebylo dětinštější, než takový duševní stav estetizovat. Jedná se zde o účinek, který velmi dobře znám ze své lékařské praxe; je to terapeutický účinek par excellence, o nějž se svými žáky a pacienty usiluji, totiž zrušení „participation mystique“. Lévy-Bruhl31 geniálně postihl to, co nazval „participation mystique“, jako známku primitivního ducha. Co takto označil, je jednoduše neobyčejně velký zbytek nerozlišenosti mezi subjektem a objektem, která má u primitivů ještě takové rozměry, že to Evropanovi, jenž je člověkem vědomí, musí být nutně nápadné. Pokud si rozdíl mezi subjektem a objektem neuvědomíme, převládá nevědomá identita. Nevědomé se potom projikuje do objektu a objekt se introjikuje do subjektu, tzn. psychologizuje se. Pak se zvířata a věci chovají jako lidé, lidé jsou současně zvířaty a vše je oživeno strašidly a bohy. Civilizovaný člověk se ovšem přirozeně domnívá, že je nad tyto věci nebetyčně povznesen. Ale zato je často po celý svůj život identický se svými rodiči, je identický se svými afekty a předsudky a beze studu tvrdí o druhém to, co u sebe samotného nechce vidět. Má totiž také ještě zbytek počáteční nevědomosti, tzn. nerozlišenosti mezi subjektem a objektem. V důsledku této nevědomosti je pod magickým účinkem nesčetných lidí, věcí a okolností, tzn. je jimi bezpodmínečně ovlivňován, je naplněn rušivými obsahy téměř tolik jako primitiv, a proto potřebuje právě tak mnoho ochranných kouzel. Nepomáhá si však již medicínami, amulety a zvířecími obětmi, nýbrž uklidňujícími medikamenty, neurózami, osvětou, kultem vůle atd.
Jestliže se však podaří uznat nevědomé jako spoluurčující veličinu vedle vědomí a žít tak, že se dle možností berou v úvahu vědomé i nevědomé (resp. instinktivní) potřeby, není již těžištěm celé osobnosti já, které je pouhým středem vědomí, nýbrž virtuální bod mezi vědomím a nevědomím, který by bylo možno označit jako bytostné Já (Selbst). Jestliže se toto přeorientování podaří, dostaví se úspěch v podobě zrušení participation mystique a vznikne osobnost, která takříkajíc trpí již jen ve spodních patrech, v horních je však zvláštním způsobem vymaněna ze strastného i radostného dění.
Vytvoření a zrození této vyšší osobnosti je to, co sleduje náš text, když mluví o „posvátném plodu“, „diamantovém těle“ nebo o jakémkoli jiném nepomíjivém těle. Tyto výrazy psychologicky symbolizují stanovisko vymaněné z bezpodmínečné emocionální vázanosti a tím uniknuvší absolutním otřesům, tedy vědomí oproštěné od světa. Mám důvody se domnívat, že je to vlastně přirozená příprava na smrt, nastupující po polovině života. Smrt je duševně právě tak důležitá jako zrození, a jako toto je integrující součástí života. Co se s uvolněným vědomím děje nakonec, se nesmíme ptát psychologa. Každým teoretickým zaujetím stanoviska by beznadějně překročil hranice své vědecké kompetence. Může jen poukázat na to, že názory našeho textu ohledně bezčasovosti oproštěného vědomí souhlasí s náboženským myšlením všech dob a s převládající většinou lidstva, a že proto ten, kdo takto myslet nechce, asi stojí mimo lidský řád a trpí tedy poruchou psychické rovnováhy. Jako lékař se proto snažím co možná podporovat přesvědčení o nesmrtelnosti, zvláště u svých starších pacientů, kde se takové otázky povážlivě aktualizují. Smrt totiž, viděno psychologicky správně, není koncem, nýbrž cílem, a proto, jakmile je překročeno poledne života, začíná žití ke smrti.
Na skutečnosti této instinktivní přípravy na cíl ve smrti staví naše čínská jógová filozofie, a v analogii s cílem první poloviny života, totiž plozením a rozmnožováním za účelem udržení fyzického života, se jako účel duchovní existence klade symbolické zplození a zrození psychického jemného těla („subtle body“), které zajistí kontinuitu uvolněného vědomí. Je to zrození pneumatického člověka, které je Evropanovi odedávna známé, kterého se však snaží dosáhnout prostřednictvím zcela jiných symbolů a magických úkonů, totiž vírou a křesťanským způsobem života. Také zde stojíme na zcela jiném základě než Východ. Náš text zní sice opět tak, jako by nebyl daleko od křesťanské asketické morálky, nic by však nebylo pošetilejší, než předpokládat, že se jedná o totéž. V pozadí našeho textu stojí tisíciletá kultura, která se organicky vyklenula nad primitivními instinkty, a proto vůbec nezná násilnou morálku, jaká se hodí k nám, teprve nedávno civilizovaným barbarským Germánům. Proto chybí moment násilného vytěsnění instinktů, které hystericky přepíná a otravuje naši duchovost. Kdo svoje instinkty prožívá, může se též od nich odloučit, a to stejně přirozeným způsobem, jako je prožíval. Našemu textu by nebylo nic cizejšího než heroické sebepřekonávání, k čemuž by však u nás nezbytně došlo, kdybychom se doslovně drželi čínských pouček. Nesmíme zapomenout na své dějinné předpoklady: teprve před něco více než tisíci lety jsme z nejhrubších polyteistických začátků vpadli do vysoce vyvinutého orientálního náboženství, které pozvedlo imaginativního ducha polodivocha na výši, neodpovídající stupni jeho duchovního vývoje. Aby se tato výše jakž takž udržela, bylo nezbytné silně potlačit sféru instinktů. Proto náboženství a morálka nabyly vysloveně násilného, téměř zlého charakteru. Je přirozené, že se potlačené nevyvíjí, nýbrž dále vegetuje s původní barbarskostí v nevědomí. Chtěli bychom se sice vyšplhat na výši filozofického náboženství, avšak ve skutečnosti toho vůbec nejsme schopni. Lze k tomu nanejvýš dorůstat. Ještě není vyléčena Amfortova rána ani faustovská rozervanost germánského člověka. Jeho nevědomí je naplněno obsahy, které se musí nejdříve stát vědomými, aby bylo možno se od nich uvolnit. Obdržel jsem nedávno dopis od jedné bývalé pacientky, která nutný obrat líčí jednoduchými, avšak příhodnými slovy: „Zlé mi přineslo mnoho dobrého. Schopnost ztišit se, nevytěsňovat, být pozorná a zároveň přijímat skutečnosti – věci, jaké jsou, a ne jaké bych je chtěla mít – to vše mi přineslo vzácné poznatky, ale také vzácné síly, jaké bych si dříve nebyla uměla představit. Měla jsem vždy zato, že jestliže člověk věci přijímá, ty ho pak nějakým způsobem přemohou; ale tak tomu vůbec není, a teprve pak k nim lze zaujmout stanovisko.32 Tak začínám nyní hrát hru života tím, že přijímám, co mi stále přináší den a život, dobré i zlé, slunce i stín, které se ustavičně střídají, a tím přijímám i svou vlastní bytost s její pozitivní i negativní stránkou, a vše se stává životnější. Jaký jsem to byla bloud! Jak jsem vše chtěla ovládat podle své hlavy!“
Teprve na základě takového postoje, který se nezříká žádné hodnoty získané v křesťanském vývoji, nýbrž naopak se s křesťanskou láskou a shovívavostí ujímá i toho nejnepatrnějšího ve vlastní přirozenosti, se stane možným vyšší stupeň vědomí a kultury. Tento postoj je v nejpravějším smyslu náboženský, a proto terapeutický, neboť všechna náboženství jsou terapiemi bolestí a poruch duše. Rozvoj západního intelektu a vůle nám propůjčil téměř ďábelskou schopnost takový postoj zdánlivě s úspěchem opičácky napodobit, přes protesty nevědomí. Ale je vždy jen otázkou času, kdy se pak protikladná pozice přesto někde o to nápadněji prosadí. Pohodlným napodobováním se vždy vytváří nejistá situace, kterou může nevědomí kdykoli vrhnout přes palubu. Jistá základna vzniká jen tehdy, jestliže se instinktivní předpoklady nevědomí berou na zřetel stejně jako hlediska vědomí. Že tato nutnost stojí v nejpříkřejším protikladu k západnímu křesťanskému a zvláště protestantskému kultu vědomí, o tom si nelze dělat iluze. Přestože se nové stále zdá být nepřítelem starého, nemůže hlubší snaha o pochopení přejít skutečnost, že bez nejvážnějšího použití zděděných křesťanských hodnot nemůže též vzniknout nic nového.
Rostoucí znalost východní duchovnosti pro nás smí znamenat jen symbolický projev skutečnosti, že začínáme vstupovat do spojení s tím, co je v nás ještě cizí. Popření našich vlastních historických předpokladů by bylo čirým bláznovstvím a bylo by nejlepší cestou k opětnému vykořenění. Jen stojíme-li na vlastní půdě, můžeme asimilovat ducha Východu.
Dávný zasvěcenec Ku Te říká: „Světští lidé ztratili kořeny a drželi se vrcholku,“ aby tak charakterizoval ty, kteří nevědí, kde jsou skutečné zdroje utajených sil. Duch Východu vyrostl ze žluté půdy, náš duch může a má vyvstat z půdy naší. Proto přistupuji k těmto problémům způsobem, kterému byl často vytýkán „psychologismus“. Jestliže tím byla myšlena „psychologie“, lichotilo by mi to, poněvadž je vskutku mým úmyslem odsunout bez milosti stranou metafyzické nároky všech tajných nauk. Podobné tajemné mocenské úmysly slov se totiž špatně snášejí se skutečností našeho hlubokého nevědění, a člověk by měl být natolik skromný, aby si nevědomost přiznal. Chci metafyzicky znějící slova zcela záměrně vyzvednout na denní světlo psychologického porozumění a učinit vše, co mohu, abych veřejnosti zabránil uvěřit v temná mocná slova. Kdo je přesvědčeným křesťanem, nechť věří, neboť to je povinnost, kterou převzal. Kdo jím není, lehkomyslně ztratil milost víry. (Možná byl od narození proklet, aby nevěřil, nýbrž dokázal pouze vědět.) Nemá proto věřit také v nic jiného. Metafyzicky nelze pochopit nic, zato však psychologicky. Proto zbavuji věci jejich metafyzického aspektu, abych je učinil objekty psychologie. Tím z nich mohu vytěžit přinejmenším něco srozumitelného a osvojit si to, a nadto poznávám psychologické podmínky a procesy, které byly předtím zahaleny v symbolech a nepřístupné mému pochopení. Tím však získávám i možnost jít podobnou cestou a učinit podobnou zkušenost, a kdyby se za ní na konci přece skrývalo ještě něco nepředstavitelného a metafyzického, mělo by to takto nejlepší příležitost se projevit.
Můj obdiv k velkým východním filozofům je tak nepochybný, jako je můj postoj k jejich metafyzice neuctivý.33 Podezírám je totiž z toho, že jsou symbolickými psychology, jimž nemůžeme ublížit více, než když je bereme doslova. Kdyby to, co mají na mysli, byla skutečně metafyzika, bylo by beznadějné chtít je pochopit. Je-li to však psychologie, pak jí můžeme porozumět a budeme z toho mít veliký užitek, neboť potom se takzvaná metafyzika zpřístupní zkušenosti. Jestliže předpokládáme, že Bůh je absolutní a mimo všechnu lidskou zkušenost, pak mě nechá chladným. Nepůsobím na něho ani on na mne. Jestliže naopak vím, že Bůh je mocným hnutím mé duše, pak se jím musím zabývat, neboť potom se může stát dokonce nepříjemně důležitým, doslova prakticky, což zní strašně banálně, jako vše, co se objevuje ve sféře skutečnosti. Posměšek „psychologismu“ zasáhne jen blázna, který se domnívá, že má svou duši v kapse. Takových je ovšem víc než dost, poněvadž podceňování duševních věcí je typicky západní předsudek, přestože tu umíme o duši hlásat velká slova. Když používám pojem „autonomní duševní komplex“, má již moje publikum po ruce předsudek: „nic než duševní komplex“. Odkudpak mají lidé takovou jistotu, že duše není „nic než“? Je to, jako by se vůbec nevědělo nebo neustále zapomínalo, že vůbec vše, co je vědomé, je obraz, a obraz je duše. Titíž lidé, kteří se domnívají, že Bůh ztratil svou hodnotu, jestliže se chápe jako hýbané a hýbající v duši, tedy jako „autonomní komplex“, mohou být napadeni nepřekonatelnými afekty a neurotickými stavy, kdy jejich vůle a celá jejich životní moudrost žalostné selžou. Prokázala tím snad duše svou nemohoucnost? Je třeba vytknout též Mistru Eckhartovi „psychologismus“, jestliže říká, že „Bůh se musí vždy zrodit v duši“? Psychologismus je možno vytknout jen intelektu, který svébytnou povahu autonomního komplexu popírá a chtěl by ho racionalisticky vysvětlovat jako důsledek známých faktů, tzn. jako nevlastní. Tento úsudek je stejně arogantní jako „metafyzické“ tvrzení, které chce božstvo dlící za hranicemi lidem přístupné zkušenosti pověřit tím, aby způsobovalo naše duševní stavy. Psychologismus je jednoduše protějškem k metafyzickému přehmatu a je stejně dětinský. Připadá mi však, že je podstatně rozumnější vyhradit duši tutéž platnost jako světu přístupnému zkušenosti a propůjčit jí tutéž „skutečnost“ jako jemu. Pro mne je totiž duše světem, v němž je obsaženo Já. Možná, že existují také ryby, které se domnívají, že v sobě obsahují moře. Tuto u nás běžnou iluzi je však třeba odmítnout, jestliže chceme na metafyziku pohlédnout psychologicky.
Takovým metafyzickým tvrzením je myšlenka „diamantového těla“, nepomíjejícího dechového těla, které vzniká ve Zlaté květině nebo v prostoru palcového čtverečku.34 Toto tělo jako vše jiné je symbolem podivuhodné psychologické skutečnosti, která právě proto, že je objektivní, se nejdříve jeví projikována ve formách, daných zkušenostmi biologického života, totiž jako embryo, plod, dítě, živé tělo atd. Tuto skutečnost by bylo možno nejjednodušeji vyjádřit slovy: nikoli já žiji, ale žije mne to. Iluze nadvlády vědomí věří: žiji. Jestliže se tato iluze uznáním nevědomí zhroutí, objeví se nevědomé jako cosi objektivního, v němž je zahrnuto já. Analogicky asi k cítění primitiva, pro něhož je syn zárukou přetrvání života; zcela charakteristický pocit, jež může nabýt dokonce groteskních forem, jako v onom případě starého černocha, který v nevoli nad neposlušností svého syna zvolal: „Teď tady stojí s mým tělem a ani mne neposlechne.“
Jedná se o změnu vnitřního pocitu, která se podobá té, již zakouší otec, kterému se narodil syn, o změnu, jež je nám známa i z vyznání apoštola Pavla: „Nikoli já žiji, nýbrž Kristus žije ve mně.“ Symbol „Kristus“ je jakožto „Syn člověka“ analogickou psychickou zkušeností vyšší duchovní bytosti v lidské podobě, která se neviditelně rodí v jedinci, pneumatického těla, jež nám bude sloužit jako budoucí obydlí a které, jak to vyjadřuje Pavel, člověk oblékne jako oděv („kteří jste se oděli Kristem“). Je ovšem vždy povážlivé vyjadřovat intelektuální řečí pojmů subtilní city, jež jsou přesto pro život a blaho jedince nekonečně důležité. Je to v jistém smyslu pocit „nahrazení“, ovšem bez příměsi „sesazení“. Je to, jako by vedení životních záležitostí přešlo na neviditelné ústřední místo. Nietzscheho metafora „svobodný v nejláskyplnější nutnosti“ (frei in liebevollstem Muß) by pro to nebyla zcela nepříhodná. Náboženská řeč je bohatá na obrazné výrazy, sdělují tento cit svobodné závislosti, tichosti a odevzdání se.
V této pozoruhodné zkušenosti spatřuji jev, jenž je důsledkem uvolnění vědomí, díky čemuž se subjektivní „já žiji“ stává objektivním „jsem žit“ (es lebt mich). Tento stav člověk pociťuje jako vyšší než dřívější, ano, vlastně jako spasení od nátlaku a nemožné odpovědnosti, které jsou nevyhnutelnými následky participation mystique. Tento pocit osvobození zcela naplňuje Pavla, je to vědomí, že je dítětem božím, což ho vykupuje z pouta krve. Je to také pocit smíření s děním vůbec, s nímž se pohled dokonalého v Chuej-ming-ťing obrací zpět ke kráse přírody.
V pavlovském symbolu Krista se stýká nejvyšší náboženská zkušenost Východu a Západu. Kristus, hrdina obtížený utrpením, a Zlatý květ, jenž vykvétá v purpurovém sále nefritového města: jaký protiklad, jaká nepomyslitelná rozdílnost, jaká propast dějin! Problém, který se hodí pro mistrovské dílo některého budoucího psychologa.
Vedle velkých náboženských problémů přítomnosti existuje jeden malý, a to je problém pokroku náboženského ducha. Kdyby se o tom mělo mluvit, musel by se zdůraznit rozdíl mezi Východem a Západem, který spočívá ve způsobu přístupu ke „klenotu“, tzn. centrálnímu symbolu. Západ zdůrazňuje člověčenství a dokonce osobu a historičnost Kristovu, Východ naopak říká: „Bez vzniku, bez zániku, bez minulosti, bez budoucnosti.“35 Jak to odpovídá jeho pojetí, podřizuje se křesťan mocnější božské osobě v očekávání její milosti; východní člověk však ví, že spása spočívá v díle, které člověk koná sám na sobě. Z jedince vyrůstá celé tao. Imitatio Christi bude trvale vykazovat ten nedostatek, že jako božský vzor uctíváme člověka, který ztělesnil nejvyšší smysl, a samým napodobováním zapomínáme uskutečnit svůj vlastní nejvyšší smysl. Není totiž zcela nepohodlné vzdát se vlastního smyslu. Kdyby to byl učinil Ježíš, stal by se asi úctyhodným truhlářem a ne náboženským buřičem, jakému by se dnes přirozeně vedlo stejně jako tehdy.
Napodobení Krista bychom však snadno mohli pochopit hlouběji, totiž jako závazek uskutečnit své nejlepší přesvědčení, které je též vždy nejplnějším projevem individuálního temperamentu, s takovou odvahou a s takovým sebeobětováním, jak to učinil Ježíš. Naštěstí musíme říci, že ne každý má úkol být učitelem lidstva – nebo velkým odbojníkem. Člověk by se tedy přece nakonec mohl realizovat svým vlastním způsobem. Tato velká čestnost by snad mohla být ideálem. Poněvadž velké novoty začínají vždy v nejnepravděpodobnějším koutě, mohla by tak skutečnost, že se dnes člověk za svou nahotu zdaleka již tak nestydí jako dříve, znamenat počátek uznání života takového, jaký je. Potom bude následovat ještě další uznání věcí, které byly dříve nejpřísnější tabu, neboť pozemská realita nezůstane provždy zahalena jako Tertulianovy „virgines velandae“. Morální sebeodhalení znamená jen další krok stejným směrem, a již tu člověk stojí, jaký ve skutečnosti je, a přiznává se sám k sobě. Jestliže to činí beze smyslu, je chaotickým bláznem; jestliže však rozumí smyslu toho, co dělá, pak může být vyšším člověkem, který nehledě na utrpení uskutečňuje symbol Kristův. Často totiž vidíme, že čistě konkrétní tabu nebo magické rity nějakého náboženského předstupně se na dalším stupni stávají duševní záležitostí nebo ryze duchovní symbolikou. Zevní zákon se stává během vývoje vnitřním smýšlením. Tak se může právě protestantskému člověku snadno přihodit, že osobnost Ježíšova, jež se v historickém prostoru nachází zevně, se může stát vyšším člověkem v nitru. Tím by se evropským způsobem dosáhlo toho psychologického stavu, který odpovídá stavu osvícenému podle východního pojetí.
To vše je stupněm ve vývojovém procesu vyššího lidského vědomí, které se nachází na cestě k nepoznaným cílům, nikoli metafyzikou v běžném smyslu. Nejprve a potud je to jen „psychologie“, avšak potud je to též porozumění přístupné zkušenosti a bohudíky je to i skutečné, je to skutečnost, s níž se dá něco dělat, skutečnost otevřená budoucnosti, a proto živá. Že mi stačí to, co je přístupné zkušenosti, a že odmítám vše metafyzické, neznamená, jak nahlédne každý soudný člověk, gesto skepticismu nebo agnosticismu namířené proti víře ve vyšší moci nebo důvěře k nim, nýbrž to je přibližně totéž, co měl na mysli Kant, když věc o sobě nazval „pouze negativním hraničním pojmem“. Měli bychom se vyhnout všem tvrzením o transcendentnu, poněvadž vždy jde jen o směšnou vypínavost lidského ducha, který si není vědom svých mezí. Jestliže tedy Boha nebo tao nazveme hnutími nebo stavy duše, říkáme tím cosi jen o tom, co je poznatelné, ne však o nepoznatelném, o němž nelze říci naprosto nic.
Účelem mého komentáře je pokus postavit most vnitřního, duševního porozumění mezi Východem a Západem. Základnou každého skutečného dorozumění je člověk, a proto jsem musel hovořit o lidských věcech. To nechť je omluvou toho, že jsem se věnoval jen obecným věcem a nezabýval se speciálně technikou. Technické poučky jsou cenné pro ty, kteří vědí, co je fotografický přístroj nebo benzinový motor; jsou však nesmyslné pro někoho, kdo o takových přístrojích nemá ani tušení. V této situaci se nachází západní člověk, na jehož adresu píši. Proto se mi zdálo být především důležité, abych vyzvedl vzájemný souhlas psychických stavů a symboliky, neboť tyto analogie otevírají přístup k vnitřním prostorům východního ducha, přístup, který od nás nežádá oběť vlastní osobitosti a neohrožuje nás vykořeněním, ale není též jakýmsi intelektuálním teleskopem nebo mikroskopem, zprostředkujícím pohled, jenž se nás v podstatě netýká, poněvadž nás nezasáhne. Je to spíše atmosféra utrpení, hledání a úsilí, společná všem kulturním lidem, je to obrovitý přírodní experiment uvědomění, uložený lidstvu, který spojuje jako společný úkol i nejrozdílnější kultury.
Západní vědomí není v žádném případě jediným možným vědomím. Je to spíše historicky podmíněná a geograficky omezená veličina, která reprezentuje jen část lidstva. Rozšíření našeho vědomí nemá být na účet jiných druhů vědomí, nýbrž má nastat vývojem oněch elementů naší psýché, které jsou analogické vlastnostem cizích psých, jako též Východ nemůže postrádat naši techniku, vědu a průmysl. Evropská invaze na Východ byla násilným činem velkého stylu. Zanechala nám – noblesse oblige – závazek, abychom pochopili ducha Východu. To je nám asi třeba více, než nyní tušíme.
1 Jednání nezasahováním.
2 Srov. Liu Hui Yang, Hui Ming Ging. Chin. Blätter, hrsg. von R. Wilhelm. Bd. I. Heft 3; viz také str. 35n.
3 Také „cesta“. Srov. str. 14.
4 Hlava je přece též „sídlem nebeského světla“.
5 „Jsoucnost“ (sing) a „vědomí“ (chuej) užívá Chuej-ming-ťing promiscue. Obojí jsou protiklady „života“ (ming), nejsou však totožné.
6 Viz str. 35.
7 Srovnej k tomu mé úvahy in: Psychologische Typen, kap. V. Ges. Werke, sv. 6, 1960.
8 Pro podrobný výklad mandal viz H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Berlín 1926; M. Eliade. Yoga, Unsterblichkeit und Freiheit, 1960; C. G. Jung, Zur Empirie des Individuationsprozesses a Über Mandalasymbolik. Obojí in: Gestaltungen des Unbewußten, 1950.
9 Srov. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians, Londýn 1904.
10 Viertzig Fragen von der Seele, Amsterodam 1682.
11 Srov. k tomu čínskou představu o nebeském světle mezi oběma očima.
12 Matthews: The Mountain Chant. (Fifth Ann. Report of the Bureau of Ethnology, 1883-1884), a Stevensson: Ceremonial of Hasjelti Dailjis, (Eight Ann. Rep. of the Bureau of Ethnology, 1886-87).
13 Mandalu somnambulní ženy jsem uveřejnil v práci Über die Psychologie und Pathologie der sogenannten okkulten Phänomene, 1902. (Ges. Werke sv. 1.)
14 Viz str. 35.
15 Srov. str. 36n.
16 Srov. A. Avalon: The Serpent Power. (Die Schlangenkraft, Weilheim 1961.)
17 Poukazuji na výtečnou sbírku E. F. Knuchela: Die Umwandlung in Kult, Magie und Rechtsgebrauch, Basilej 1919.
18 Tibetská kniha mrtvých, Praha 1996.
19 Děkuji za tento poukaz své vážené spolupracovnici dr. Beatrice Hinkleové z New Yorku. Název zní: Edw. Maitland: Anna Kingsford. Her Life, Letters, Diary and Work. London, Redway, 1896. Srov. zvl. str. 59 n.
20 Podobné zážitky jsou skutečné. Jejich pravost však nedokazuje, že jsou zdravé i důsledky, které z nich nemocní vyvozují. Ale dokonce i u duševně nemocných narazíme na psychické prožitky, které je třeba brát zcela vážně.
21 „Hildegardin list mnichovi Wibertovi z Gembloux o jejích viděních“ z roku 1171.
22 Viz str. 38.
23 Viz str. 30. Sem patří také vzpomínky na dřívější inkarnace, vynořující se v kontemplaci.
24 Doporučuji výtečné vylíčení tohoto problému u H. G. Wellse: Christina Alberta’s Father (Tauchnitz) a Schreberovy Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (Mutze, Lipsko).
26 Srov. str. 32.
27 Odkazuji na souhrnné pojednání ve svém spise: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten, (Ges. Werke, sv. 7, 1964.)
28 Psychologische Typen, kap. V. (Ges. Werke, sv. 6, 1960)
29 Srov. Hyslop, Science and a Future Life. Boston 1905.
30 Srov. str. 38.
31 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. 1912.
32 Zrušení participation mystique!
33 Čínští filozofové – na rozdíl od západních dogmatiků – jsou za takové stanovisko jen vděční; neboť jsou pány i svých bohů. (R. W.)
34 Náš text nechává ovšem do jisté míry otevřenu otázku, zda se „pokračováním života“ míní pokračování po smrti nebo prodloužení fyzické existence. Výrazy jako „životní elixír“ apod. jsou zrádně nejasné. V pozdějších dodatcích je dokonce zjevné, že poučky jógy chápou i v čistě fyzickém smyslu. Toto směšování fyzických a duchovních věcí, jež nám připadá podivné, nemá pro primitivnějšího ducha v sobě nic rušivého, poněvadž pro něj ani život a smrt zdaleka neznamenají týž absolutní protiklad jako pro nás. (Kromě etnologického materiálu jsou v tomto ohledu zvláště zajímavé „komunikace“ anglických rescue circles, obsahují zcela archaické představy.) Tatáž nezřetelnost výkladu slova „nezemřou“ se nachází jak známo též v prvotním křesťanství, kde spočívá na zcela podobných předpokladech, totiž na představě „dechového těla“, které je podstatným nositelem života. (Geleyova parapsychologická teorie by byla nejnovějším znovuzrozením této prastaré představy.) Poněvadž však máme v našem textu též místa, která varují před pověrečným použitím, např. před pověrou výroby zlata, můžeme asi klidně trvat na duchovním smyslu poukazu, aniž bychom se tím dostávali do rozporu se smyslem textu. Ve stavech, jichž se poučka týká, hraje fyzické tělo tak jako tak stále méně podstatnou úlohu, poněvadž je nahrazováno „dechovým tělem“ (proto důležitost dýchání v jógových cvičeních vůbec!). Dechové tělo není nic „duchovního“ v našem smyslu. Je charakteristické pro západního člověka, že pro poznávací účely oddělil od sebe fyzické a duchovní. V duši však jsou tyto protiklady pospolu. To musí psychologie uznat. „Psychicky“ je fyzicky i duchovně. Všechny představy našeho textu se pohybují v tomto mezisvětě, který nám připadá jako nejasný a zmatený, poněvadž pro nás prozatím ještě není obvyklý pojem psychické reality, třebaže vyjadřuje vlastní oblast života. Bez duše je duch stejně mrtvý jako hmota, poněvadž obojí je umělá abstrakce, zatímco v původním pojetí je duch prchavé tělo, a hmota nepostrádá oduševnění.
35 Srov. str. 38.
| | |