KAPITOLA DRUHÁ

Odcizené já

Kde však je hrozba, vyrůstá záchrana též.

Hölderlin¹

1. Osa já – bytostné Já a psychický životní cyklus

Ačkoli se já rodí vzhledem k jeho ztotožnění s bytostným Já ve stavu inflace, tento stav nemůže přetrvávat. Setkání s realitou nenaplňují přehnaná očekávání a vedou k odcizení mezi já a bytostným Já. Toto odcizení je symbolizováno obrazy jako pád, vyhnanství, nezhojitelná rána, věčné utrpení. Pokud se takové představy objeví, očividně nebylo já pouze pokořeno, nýbrž i poraněno. Toto poranění lze chápat jako poškození osy spojující já s bytostným Já, což vyžaduje hlubší osvětlení.

Klinické pozorování nás vede k závěru, že integrita a stabilita já závisejí ve všech fázích vývoje na živoucím propojení s bytostným Já. Fordham² udává příklady obrazů mandaly, které se u dětí objevují jako magické ochranné kruhy v obdobích, kdy je já ohroženo rozvratnými silami. Cituje též několik případů dětí, které nakreslený kruhový útvar spojovaly se slovem „já“, což vedlo k tomu, že se začaly aktivně projevovat, čehož dříve nebyly schopny. Něco podobného bylo pozorováno i v psychoterapii dospělých, kdy nevědomí může vyplavit mandalový obrazec, přinášející pocit uklidnění a uspokojení zmatenému já. Tato pozorování naznačují, že bytostné Já stojí v pozadí já a může působit jako záruka jeho integrity. Jung vyjadřuje stejnou myšlenku, když tvrdí: „Já je ve vztahu k bytostnému Já jako patiens k agens (pasivní k činnému) ... jako nevědomí, je i bytostné Já něco, co existuje a priori a z čeho já pochází a vzniká. Tato apriorní danost tak říkajíc předobrazuje já³.“ Já a bytostné Já se vyznačují těsnou strukturní a dynamickou příbuzností. Termín osa já – bytostné Já použil k naznačení této životně důležité příbuznosti Erich Neumann⁴.

Tato příbuznost já a bytostného Já je mytologicky zachycena ve Starém zákoně, podle kterého byl člověk (já) stvořen k obrazu Božímu (bytostného Já). Svůj význam má i prvopočáteční jméno připisované Jahvemu – „Jsem, který jsem“. Nevystihují snad slova „já jsem“ esenciální podstatu já? Pohybujeme se tedy na pevné půdě, když tvrdíme, že prvotní spojení mezi já a bytostným Já je životně důležité k udržení funkce a integrity já. Toto spojení nazývám osa já – bytostné Já. Je to spojnice představující živoucí propojení já s bytostným Já a ta musí zůstat relativně neporušena, má-li já přežít stres a růst. Tato osa je branou či cestou komunikace mezi vědomou osobností a archetypickou psýché. Poškození této spojnice narušuje nebo znemožňuje spojení mezi vědomím a nevědomím, a vede tak k odtržení já od jeho kořenů.

Než prozkoumáme, jak se poškození osy já – bytostné Já projevuje v dětství, musíme si ujasnit několik výchozích otázek. Každý archetypický obraz v sobě nese alespoň částečný aspekt bytostného Já. V nevědomí nejsou jednotlivé věci od sebe odděleny. Všechno je spojeno se vším. Když si toho jedinec není vědom, pak vnímá jednotlivé vrstvy, které jsme se naučili rozlišovat, to znamená stín, anima nebo animu, a bytostné Já jako jeden dynamický celek. Za problémem stínu nebo anima či za rodičovským problémem se pak skrývá dynamismus bytostného Já. Poněvadž je bytostné Já archetypem ústředním, podřizuje si všechny další archetypické dominanty. Obklopuje je a zahrnuje. Všechny problémy odcizení, ať jde o odcizení mezi já a rodičovskou osobou, mezi já a stínem či mezi já a animou (nebo animem), jsou tedy v podstatě odcizením já bytostnému Já. Přestože tyto druhy odcizení rozlišujeme z důvodů popisných, v empirické zkušenosti odděleny obyčejně nejsou. V případě všech vážných psychologických potíží se tedy v zásadě setkáváme s otázkou vztahu mezi já a bytostným Já. Obzvláště to platí v dětské psychologii.

Neumann se domnívá, že v dětství může být bytostné Já zažíváno ve vztahu k rodičům, zpočátku k matce. Neumann nazývá tento původní vztah matky a dítěte vztahem primárním a říká: „... v primárním vztahu matka coby řídící, ochraňující a vyživující zdroj zastupuje nevědomí a v první fázi také bytostné Já ... a závislé dítě představuje dětinské já a vědomí⁵.“ To jednoduše znamená, že bytostné Já je zpočátku nevyhnutelně zažíváno v projekci na rodiče a že raná fáze vývoje osy já – bytostné Já může být identická se vztahem mezi rodiči a dítětem. Právě v tomto bodě musíme obzvláště opatrně rozlišovat mezi faktory osobní historie a apriorními archetypickými faktory. Bytostné Já je apriorní vnitřní determinantou. Nemůže se však vynořit bez konkrétního vztahu dítě – rodič. Právě na to klade Neumann důraz a nazývá to „osobní evokací archetypu⁶“. Během této fáze prožívání bytostného Já v projekci je osa já – bytostné Já nejnáchylnější k poškození nepříznivými vlivy prostředí. V tomto období nedokážeme ještě rozlišit vnější a vnitřní, proto pokud je nám odepřen prožitek přijetí nebo porozumění, znamená to pro nás totéž, jako bychom nebyli přijati bytostným Já. Jinými slovy, osa já – bytostné Já byla poškozena a důsledkem je odcizení já od bytostného Já. Část byla oddělena od celku. Zkušenost rodičovského odmítání některého aspektu osobnosti dítěte je součástí anamnézy téměř každého pacienta psychoterapie. Slovem odmítání nemám na mysli nutnou výchovu dítěte k disciplíně, která je učí omezovat svou primitivní žádostivost; myslím tím spíše rodičovské odmítání, jež pramení z projekce stínu rodiče na dítě. To je nevědomý proces, jejž dítě prožívá jako cosi nelidského, absolutního a neodvolatelného, přicházejícího od nesmiřitelného božstva. Toto zdání vyplývá ze dvou zdrojů. Za prvé, dětská projekce bytostného Já na rodiče dodává jejich činům nadosobní důležitost. Za druhé, odmítající rodič, jenž jedná nevědomě, se ocitá v prostoru vlastního sebeztotožnění já s bytostným Já a propadá inflaci v pocitu totožnosti s božstvem. Následkem je z hlediska dítěte poškození osy já – bytostné Já, což může dětskou duši poznamenat natrvalo.

Bytostné Já je středem a celostí psýché a je schopno sloučit všechny protiklady, může být tedy považováno za instanci přijetí par excellence. Ježto je celostí, musí být schopno přijmout všechny elementy psychického života bez ohledu na to, jak protikladné mohou být. Právě tento pocit přijetí bytostným Já poskytuje já sílu a rovnováhu. Je já zprostředkován pomocí osy já – bytostné Já. Příznakem poškození této osy je nedostatek sebepřijetí. Člověk se cítí nehoden existence, neodvažuje se být sám sebou. Psychoterapie mu poskytuje příležitost zakusit pocit, že je přijímán. V úspěšných případech tak může přispět k napravení škod na ose já – bytostné Já, což obnoví kontakt s vnitřními zdroji síly a přijetí a umožní tak pacientovi život a růst.

Na pacienty s poškozenou osou já – bytostné Já v psychoterapii nejvíce působí objev, že je terapeut přijímá takové, jací jsou. Zpočátku tomu nemohou uvěřit. Fakt přijetí může být zpochybněn tím, že jej považují za pouhou profesionální techniku neodpovídající skutečnosti. Pokud však pacient uvěří, že je opravdu přijímán, rychle vznikne silný přenos. Jeho zdrojem je zřejmě projekce bytostného Já na terapeuta. V tomto okamžiku se dostávají do popředí ústřední rysy terapeutova bytostného Já. Terapeut jako osoba se stává středem pacientova života a myšlení. Terapeutická sezení zaujmou ústřední postavení v celém týdnu. Tam, kde byl dříve pouze chaos a zoufalství, se nyní objevuje řád a smysl. Tento jev naznačuje, že dochází k obnově osy já – bytostné Já. Setkání s terapeutem začíná být prožíváno jako omlazující kontakt se životem, přinášející naději a optimismus. Zprvu tento účinek vyžaduje časté návštěvy a mezi sezeními rychle mizí. Postupně však nabývá na důležitosti vnitřní aspekt osy já – bytostné Já.

Zkušenost přijetí neobnovuje pouze osu já – bytostné Já, nýbrž také aktivuje zbytky identity já s bytostným Já, a to zpravidla tak dlouho, dokud zůstává osa já – bytostné Já úplně nevědomá (stav zobrazený nákresem 2). Vynořují se pak inflační postoje, sobecká očekávání atd., což vede k dalšímu odmítání ze strany terapeuta nebo prostředí. Osa já – bytostné Já je tak znovu narušena, což vytváří stav relativního odcizení. V ideálním případě by psychoterapie i přirozený vývoj vedly k postupnému rozpouštění identity já s bytostným Já, a to tak pozvolna, že by to nemělo za následek žádné poškození jejich spojení. Ale ve skutečnosti se tento žádoucí stav objevuje velmi zřídka.

Nákres 5 Psychický životní cyklus

Proces rozvoje vědomí probíhá, jak se zdá, cyklicky, jak ukazuje nákres 5. Diagram naznačuje, že psychický růst zahrnuje sérii inflačních neboli „heroických“ činů. Ty vedou k odmítnutí, dále následuje odcizení, lítost (pokání), opětovné přijetí a nová inflace. Tento cyklický proces se v raných fázích psychického vývoje znovu a znovu opakuje a každý cyklus znamená přírůstek vědomí, které se tak postupně rozvíjí.

Tento cyklus však může mít chybný průběh. Podléhá totiž nepříznivým vlivům, zejména v nejranějších obdobích života. V dětství je spojení dítěte s bytostným Já z velké části identické se vztahem k rodičům. Pokud je tedy tento vztah narušen, bude narušen i kontakt dítěte s vnitřním centrem jeho bytí. Právě proto jsou rodinné vztahy v raných fázích vývoje osobnosti tak důležité. Pokud jsou vztahy mezi rodinnými příslušníky příliš rušivé, může dojít až k úplnému přerušení cyklu. K tomuto přerušení dochází na dvou místech (body A a B).

Blok v bodě A může vzniknout, když nedojde k uspokojivému přijetí a k obnově lásky. Když dítě není po potrestání za neposlušnost znovu plně přijato, jeho růstový cyklus se zkrátí – vypadnou z něho některé fáze. Namísto dokončení cyklu a dosažení stavu odpočinku a znovupřijetí může já dítěte uvíznout v sterilní oscilaci mezi inflací a odcizením, ze kterého pramení další a další frustrace a zoufalství.

Další blok se může objevit v bodě B. Pokud je okolí dítěte tak permisivní, že mu nedává prožít žádnou zkušenost odmítnutí, pokud rodiče nikdy neřeknou „ne“, dochází také k deformaci cyklu. Celá zkušenost odcizení, jež s sebou přináší růst vědomí, je vynechána a dítěti se dostává přijetí i za jeho inflační chování. To vede k psychologii rozmazleného dítěte a přispívá k provizornímu životu, kde chybí jakákoli zkušenost omezování a odmítání.

Nákres 5 zachycuje střídání inflace a odcizení, které se objevuje v raných fázích vývoje. Pomíjí další stadia vývoje, kdy je cyklus překonán. Když já dosáhlo určitého stupně vývoje, nemusí již pokračovat v tomto opakujícím se kruhu, alespoň ne stejným způsobem. Cyklus je pak nahrazen více či méně vědomým dialogem mezi já a bytostným Já.

2. Zoufalství a násilí

Ve stavu odcizení není já pouze zbaveno pocitu totožnosti s bytostným Já, což je žádoucí, ale je od něho zároveň i odděleno, což je velmi nežádoucí. Spojení mezi já a bytostným Já je pro psychické zdraví životně důležité. Poskytuje totiž já pevný základ, strukturuje je a chrání, zásobuje je energií, naplňuje je zájmem, pocitem smysluplnosti a dává mu cíl. Když je spojení narušeno, výsledkem bývá prázdnota, zoufalství, pocit marnosti a v krajních případech psychóza nebo sebevražda.

Bible uvádí několik mytologických postav představujících stav odcizení. Adam s Evou jsou smutné a odcizené postavy, když odcházejí vyhnáni z rajské zahrady. Také Kain je odcizenou postavou. V Genesis (4, 2-6) čteme:

... Ábel se stal pastýřem ovcí, ale Kain se stal zemědělcem. Po jisté době přinesl Kain Hospodinu obětní dar z plodin země. Také Ábel přinesl oběť ze svých prvorozených ovcí a z jejich tuku. I shlédl Hospodin na Ábela a na jeho obětní dar, na Kaina však a na jeho obětní dar neshlédl. Proto Kain vzplanul velikým hněvem a zesinal v tváři. I řekl Hospodin Kainovi: „Proč jsi tak vzplanul? A proč máš tak sinalou tvář?“

Vypadá to, že si Jahve neuvědomuje, že to bylo právě jeho odmítnutí Kainovy oběti, co způsobilo celou pohromu.

I promluvil Kain ke svému bratru Ábelovi... Když byli na poli, povstal Kain proti svému bratru Ábelovi a zabil jej. Hospodin řekl Kainovi: „Kde je tvůj bratr Ábel?“ Odvětil: „Nevím. Cožpak jsem strážcem svého bratra?“ Hospodin pravil: „Cos to učinil! Slyš, prolitá krev tvého bratra křičí ke mně ze země. Budeš nyní proklet a vyvržen ze země, která rozevřela svá ústa, aby z tvé ruky přijala krev tvého bratra. Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem.“ (Gn 4, 8-12)

A tak je Kain odsouzen k vyhnanství do divočiny, prožívaje tak na jiné úrovni Adamovo vyhnání z ráje. Pokud se na tento mýtus místo tradičního pohledu podíváme objektivně, zjistíme, že kořenem zla zde bylo Hospodinovo odmítnutí Kaina bez zjevného důvodu nebo příčiny. Dozvídáme se, že Ábel byl pastevec a Kain rolník. Snad se Kain pokoušel o zavedení zemědělství ve společenství pastevců. To by vysvětlovalo jeho odmítnutí. Byl novátorem a stihl ho osud charakteristický pro všechny, kdo se pokoušejí prosazovat novou orientaci v ustálené společnosti, která se obává jakékoli změny. V každém případě je Kain archetypickou postavou představující zavržení a odcizení. Jeho reakce na přehnané a iracionální odmítnutí je charakteristická – násilí. Kdykoli člověk zakouší pocit nesnesitelného odcizení a zoufalství, následuje násilí. Násilí může mít vnější i vnitřní formu. V krajních případech to znamená vraždu či sebevraždu. Ve skutečnosti se za každou formou násilí skrývá zkušenost odcizení – odmítnutí tak příkré, že je nelze strpět.

Vzpomínám si na pacienta, se kterým jsem se setkal v psychiatrické léčebně – prožíval Kainův mýtus. Od nejranějšího dětství byla největším problémem a ústředním bodem jeho životní zkušenosti rivalita se starším bratrem. Jeho bratrovi se dařilo vše, na co sáhl, a byl oblíbencem obou rodičů. Toto zvýhodňování bylo tak výrazné, že rodiče pacienta nezřídka oslovovali jménem jeho bratra. To jej samozřejmě rozzuřilo, protože to znamenalo, že není vnímán jako samostatný jedinec a v jejich očích stěží existuje. Pacient se ocitl ve stavu zahořklosti a frustrace s pocitem naprosté bezcennosti. To, jak se ztotožňoval se „zavržencem“, se projevilo na jeho reakci, když jednou viděl film Na východ od ráje, natočený podle románu Johna Steinbecka. Tento příběh je modernizovanou verzí tématu Kaina a Ábela. V příběhu vystupují dva bratři, jeden je otcův oblíbenec, druhý je opomíjený a odmítaný. Pacient se tak silně ztotožnil se zavrženým bratrem, že musel v polovině filmu kvůli záchvatu úzkosti a rozrušení opustit sál.

Později se pacient oženil, ale vztahy mezi ním a jeho ženou se nevyvíjely příliš dobře. Manželka měla známost s dalším mužem. Tato situace vyvolala staré téma zavržení v plné intenzitě, pacient se pokusil svou ženu zavraždit, ale nezabil ji. Později se pokusil o sebevraždu. Poprvé se mu to nepodařilo, ale nakonec, napotřetí, uspěl. Tak tento muž prožil svůj mytologický osud až k jeho hořkému konci.

Z vnitřního hlediska existuje velmi malá odlišnost mezi vraždou a sebevraždou. Odlišný je pouze směr, kterým je namířena destruktivní energie. Ve stavu deprese se člověku často zdají vražedné sny; snící se tak ve svém nitru sám vraždí. Takové snové obrazy naznačují, že symbolicky jsou vražda a sebevražda v podstatě totéž.

Další biblickou postavou, jež je rovněž typickým představitelem stavu odcizení, je Izmael. Izmael byl nelegitimním synem, kterého zplodil Abraham s otrokyni Hagarou. Když se narodil Izák, legitimní syn, Izmael a jeho matka byli vyhnáni do pouště. Téma nelegitimnosti je též aspektem zkušenosti odcizení. Nelegitimní děti obvykle trpí těžkým problémem odcizení, který bychom mohli nazvat Izmaelovým komplexem.

Melvillova kniha Bílá velryba (Moby Dick) je nádherným příkladem díla vystavěného na Ismaelově komplexu. Jméno ústřední postavy je Ismael a příběh popisuje střídání stavů inflace a odcizení. První odstavec románu zní takto:

Říkejte mi Ismael. Před několika lety – nezáleží na tom, kdy to přesně bylo – měl jsem v peněžence sotva pár grošů a nic zvláštního mě nepoutalo k pevnině; napadlo mi tedy, že bych mohl na moře, trochu se zas podívat na tu vodní část světa. Dělávám to tak, chci-li zahnat omrzelost a upravit si krevní oběh. Kdykoli zpozoruji, že se začínám tvářit zatrpkle, kdykoli má duše prožívá svůj teskně mživý listopad; kdykoli si všimnu, že se nevědomky zastavuji před obchody s rakvemi a kráčím v poslední řadě každého pohřebního průvodu, který potkám; ale zejména kdykoli těžkomyslnost nade mnou nabude takové moci, že musím volat na pomoc všecky své mravní zásady, abych nesešel na ulici a soustavně lidem nesrážel klobouky s hlavy – tehdy vím, že je svrchovaný čas, abych se co nejrychleji dostal na moře. Nahrazuje mi to kulku z revolveru. Cato s filosofickou okázalostí nalehl na meč; já prostě odcházím na loď. Na tom není nic překvapujícího. Téměř všichni lidé v takovém stavu, kdyby si to jen uvědomili, dříve nebo později zatouží po moři bezmála stejně jako já⁷.

Všechno, co se v knize odehrává, logicky vyplývá z tohoto prvního odstavce. Celé tragické drama násilí a inflace se rozvíjí z počátečního stavu odcizeného, sebevražedného zoufalství. Jde o příklad zkráceného (deformovaného) cyklu, o stav odcizení, který vede zpět k obnovené inflaci a má tak za následek ještě větší pohromu.

Další literární klasikové začínají též stavem odcizení. Dantova Božská komedie začíná těmito řádky:

Také Goethův Faust začíná ve stavu odcizení. V první scéně vyjadřuje svoji prázdnotu a neplodnost:

Hölderlin přirovnává přechod z dětství do dospělosti k pádu z nebes do pustiny:

Nemáme vskutku nedostatek moderních vyjádření stavu odcizení. Ve skutečnosti jsou tak časté, že by si naše století zasloužilo název věk odcizení. Posuďte například tyto pasáže z Pustiny T. S. Eliota:

Tato působivá báseň vyjadřuje individuální i kolektivní odcizení, charakteristické pro naše století. „Změť skácených model“ zajisté odkazuje k tradičním náboženským symbolům, jež ztratily pro mnohé lidi význam. Žijeme na poušti a nenalézáme zdroj životodárné vody. Hory – původně místo, kde se člověk stýkal s Bohem – jsou místem neplodného hřmění bez deště.

Moderní existencialismus může být považován za příznačný pro stav kolektivního odcizení. Mnohé současné romány a dramata zobrazují ztracené, nesmyslné životy. Moderní umělci jsou, zdá se, nuceni znovu a znovu zobrazovat zkušenost marnosti, aby ji předvedli nám všem. Nemůžeme to však považovat za jev výhradně negativní. Odcizení není mrtvým bodem. Může totiž vést k rozšíření vědomí a poznání výšek i hloubek života.

3. Odcizení a náboženská zkušenost

Stejně jako je aktivní inflace nezbytným průvodcem vývoje já, jeví se i zkušenost odcizení jako nezbytná předehra k uvědomění si bytostného Já. Kierkegaard, otec moderního existencialismu, odhaluje význam zkušenosti odcizení v této ukázce:

Dost se vypráví o promarnění života – ale život se přece promarní jen tehdy, když člověk, zklamaný radostmi a strastmi života, žije bez jasného vědomí o tom, že je duch, že je já, čili – a to je totéž – když si nikdy neuvědomí a v hlubším slova smyslu nikdy nevnímá, že je Bůh a že člověk sám, jeho já, je pro Boha; to je výtěžek z nekonečna a dosáhne se ho jen zoufalstvím¹².

Jung říká v podstatě totéž jazykem psychologických pojmů:

Bytostné vnitřní Já ve svých snahách o seberealizaci přesahuje meze já na všech stranách; svou všeobjímající podstatou je jasnější i temnější než já, konfrontuje je tedy s problémy, kterým by se já raději vyhnulo. Buď selhává morální odvaha, nebo schopnost pochopení, nebo obojí, až nakonec rozhodne osud ... stáváte se obětí rozhodnutí, jež bylo učiněno přes tvou hlavu nebo proti tvému srdci. Z toho usuzujeme na nesmírnou sílu bytostného Já, které lze zřídka zažít jiným způsobem. Z tohoto důvodu je zážitek bytostného Já vždy porážkou já¹³.

Existují četné popisy náboženských zkušeností, jimž obvykle předchází to, co svatý Jan od Kříže nazval „temnou nocí duše“, Kierkegaard „zoufalstvím“ a Jung „porážkou já“. Všechny tyto pojmy odkazují ke stejnému psychickému stavu odcizení. V dokumentaci náboženských zkušeností znovu a znovu nalézáme hluboký pocit deprese, viny, hříchu, nehodnosti a úplnou absenci pocitu nadosobní podpory nebo základů, na nichž by mohla spočinout vlastní existence.

Klasickým symbolem odcizení je obraz divočiny. A nikoli náhodou právě tady dochází k některým manifestacím Boha. Když je poutník ztracený v poušti na pokraji smrti, objevuje se náhle zdroj božského pokrmu. Izraelité jsou v poušti živeni manou z nebes (Ex 16, 4). Eliáše v pustině krmí havrani (1 K 17, 2-6). Podle legendy byl i pouštní poustevník svatý Pavel živen krkavcem. Psychologicky to znamená, že zážitek podpůrného aspektu archetypické psýché se objevuje nejčastěji ve chvíli, kdy já už vyčerpalo všechny své zdroje a je si vědomo své vlastní absolutní bezmoci. „Lidská mez je příležitostí pro Boha.“

William James ve své knize Varieties of Religious Experience uvádí množství příkladů stavu odcizení, jež předcházely numinóznímu zážitku. Jedním z nich je případ Tolstoj:

V knize Má zpověď Tolstoj vzpomíná, že kolem padesátého roku života začal zažívat chvíle zmatenosti, sám je nazývá záchvaty, jako by nevěděl, „jak žít“ nebo co si počít. Očividně šlo o chvíle, kdy nadšení a zájem, které nám naše psychické funkce obyčejně poskytují, vyhasly. Život, který býval okouzlující, je náhle plochý a zbytečný, hůře než zbytečný, mrtvý. Věci jsou náhle beze smyslu, neboť jejich smysl byl vždy samozřejmý. Otázky „Proč?“ a „Co dál?“ jej napadaly stále častěji. Zprvu to vypadalo, že na ně musí být odpověď a že by na ně mohl lehce odpovědět, kdyby tomu věnoval čas; ale jak jejich naléhavost narůstala, uvědomil si, že je to s nimi jako s prvními příznaky choroby, na které člověk pramálo dbá, dokud nepřerostou v jedno neustávající utrpení, a pak si uvědomí, že co považoval za přechodnou poruchu, znamená pro něj tu nejzávažnější záležitost ze všech, totiž jeho smrt.

Otázky „Proč?“, „Kvůli čemu?“, „Za co?“ nenacházely odpověď.

Cítil jsem, říká Tolstoj, že se ve mně něco zlomilo, něco, na čem můj život vždy spočíval, že nemám nic, čeho bych se přidržel, a že v morálním ohledu můj život ustal. Jakási síla, jíž se nedalo vzdorovat, mě ponoukala, abych skoncoval se svou existencí, tak či onak. Nebylo by přesné říci, že jsem se chtěl zabít, neboť síla, která mne vytrhovala ze života, byla plnější, daleko silnější a mocnější než jakákoli obyčejná touha. Byla to podobná síla, jako má někdejší touha po životě, nyní mne pouze poháněla opačným směrem. Byla to touha celého mého bytí skoncovat se životem.

Popatři tedy na mne, šťastného muže těšícího se dobrému zdraví, jak před sebou schovávám provaz, abych se neoběsil na trámech místnosti, kde každou noc o samotě uléhám spát; hleď, jak se vyhýbám lovu, abych nepodlehl příliš snadno pokušení sprovodit se ze světa vlastní puškou.

Nevěděl jsem, co chci. Bál jsem se života; podněcovalo mne to k odchodu; a přesto jsem ještě v něco ze života doufal.

Tohle všechno se odehrávalo v době, kdy, soudě podle mých vnějších podmínek, bych měl být naprosto šťastný. Měl jsem dobrou ženu, jež mne milovala a již jsem i já miloval; krásné děti a velký majetek, který vzrůstal, aniž bych k tomu musel nějak přispívat. Příbuzní a známí si mě vážili více než kdy předtím; cizinci mě zahrnovali chválou; a bez přehánění jsem se mohl domnívat, že moje jméno je slavné. A navíc jsem nebyl nemocen na duchu ani na těle. Naopak, vyznačoval jsem se fyzickou a mentální silou, s jakou jsem se u osob mého věku zřídka setkával. Mohl jsem kosit obilí stejně dobře jako rolníci, mohl jsem pracovat mozkem osm hodin bez přestávky a nepociťovat při tom žádné potíže.

A přesto jsem nedokázal dát smysl žádnému svému konání. A překvapovalo mne, že jsem to nechápal už od samého začátku. Ve svém rozpoložení mysli jsem měl pocit, jako by si ze mne někdo zlomyslně a hloupě vystřelil. Člověk může žít pouze tak dlouho, dokud je opilý, zpitý životem, ale když vystřízliví, nemůže si nepovšimnout, že je to všechno stupidní podvod. Nejpravdivější na tom všem je, že to není dokonce ani směšné nebo hloupé; je to kruté a stupidní, čistě a prostě.

Je posedlý nezodpověditelnými otázkami:

... Co vzejde z toho, co činím dnes? Co bych měl dělat zítra? Jaký bude výsledek mého života? Proč bych měl žít? Proč bych měl cokoliv dělat? Existuje v životě vůbec nějaký smysl, jejž by nevyhnutelná smrt, která mne očekává, nevymazala a nerozmetala?“

Tyto otázky jsou nejjednodušší na světě. Klade si je prosté dítě i nejmoudřejší stařec, jsou v duši každé lidské bytosti. Bez jejich zodpovězení není možné, jak jsem si uvědomil, aby život pokračoval¹⁴.

Viděli jsme výborný příklad náhlého záchvatu odcizení. Otázky, které klade Tolstoj, jsou tytéž, které leží v základech každé neurózy, která se rozvine v letech dospělosti. Proto může Jung tvrdit, že neviděl pacienta ve věku nad třicet pět let, který by se vyléčil, aniž by nalezl náboženský přístup k životu¹⁵. Náboženský přístup, rozuměno psychologicky, je založen na zkušenosti numinóza (posvátna), to jest bytostného Já. Ale já nemůže zažívat bytostné Já jako něco odděleného, dokud se s ním nevědomě ztotožňuje. To vysvětluje důležitost zkušenosti odcizení, která je předehrou k náboženské zkušenosti. Já se nejdříve musí vzdát svého ztotožnění s bytostným Já, aby je mohlo vnímat jako to, co je Jiné“. Dokud se člověk nevědomky považuje za Boha, nemůže zažít Jeho přítomnost. Ale proces oddělování já od bytostného Já vede k odcizení, protože ztráta jejich identity zahrnuje též poškození osy já – bytostné Já. Proto ta typická „temná noc duše“, která předchází zkušenosti posvátna.

Dalším příkladem z těch, které uvádí James, je Bunyanův popis stavu odcizení:

Ale mé původní a vnitřní znečištění, to byl můj mor a neštěstí. Proto jsem si sám připadal odpornější než ropucha; a myslím, že Bohu také. Hřích a zkaženost, řekl jsem, by tryskaly z tvého srdce tak přirozeně jako voda z fontány. Vyměnil bych své srdce s kýmkoli. Myslel jsem, že nikdo krom Ďábla samého se mi nevyrovná vnitřní ohavností a zaneřáděním mysli. Zjista, domníval jsem se, mne Bůh zatratil; a takovým způsobem jsem žil ještě dlouhý čas, dokonce několik let.

A bylo mi líto, že mne Bůh stvořil člověkem. Zvěř, ptáci, ryby, blahořečil jsem jejich stavu, neboť nebyli hříšné podstaty; nebyli Bohu odporní; nemuseli po smrti do ohně pekelného. A proto bych býval uvítal, kdybych se nacházel v jejich stavu. Blahořečil jsem životu psa a ropuchy, ano, ochotně bych podstoupil úděl psa i koně, o nichž jsem věděl, že nemají duši, jež by hynula pod nepolevující tíhou Pekla a Hříchu jako ta moje. Ne, přestože jsem tohle všechno viděl, cítil a rozpadával se kvůli tomu na kusy, mou největší strastí zůstávalo, že jsem nedokázal celou duší najít opravdovou touhu po vysvobození. Mé srdce bylo tehdy obzvláště zatvrzelé. I kdyby mi dali za jedinou slzu tisíc liber, ne a ne žádnou uronit; ne, a často ani nejmenší touha ji uronit.

Byl jsem si současně přítěží i postrachem; ani jsem ještě nevěděl, co vím nyní, totiž jaké to je být unaven životem, a přesto bát se zemřít. Jak rád bych byl čímkoli jiným než sebou! Cokoliv, jenom ne člověk! Jakýkoli jiný úděl než můj¹⁶.

Stav Bunyanovy mysli vykazuje výrazně patologický charakter. Stejné pocity naprosté viny a nemožnosti spásy jsou příznačné pro psychotickou melancholii. To, že se cítil jako největší viník na zemi, je projev negativní inflace. Ale zároveň je to i odcizení. Bunyanova závist vůči zvířatům je něčím, co nacházíme znovu a znovu v popisech stavu odcizení předcházejícího náboženské zkušenosti. Tato závist nám naznačuje, jak stav odcizení léčit, a to obnovením spojení s přírodním instinktivním životem.

Ačkoli je odcizení archetypickou, a tudíž všeobecně lidskou zkušeností, vyhraněné formy této zkušenosti, jako je ta Bunyanova, nacházíme především u lidí, kteří prošli určitou formou traumatického dětství. V případech, kdy dítě zažívá příkré odmítání rodičů, jeho osa já – bytostné Já je poškozena a dítě je predisponováno, aby později v životě zažívalo stavy odcizení, jež mohou dosahovat nesnesitelné intenzity. K. tomu dochází proto, že dítě vnímá rodičovské odmítnutí jako Boží zatracení. Zkušenost se poté stane součástí psýché v podobě trvalého odcizení já od bytostného Já.

V kontextu křesťanské psychologie se zkušenost odcizení běžně vnímá jako Boží trest za hřích. Platí zde Anselmova doktrína hříchu; podle něho hřích znamená uloupení Božích výsad, a tedy zneuctění Boha. Toto zneuctění vyžaduje satisfakci. Anselm píše:

Každé přání rozumové bytosti by mělo být podřízeno vůli Boží ... to je výlučná a úplná úcta, jíž jsme povinováni Bohu a kterou od nás Bůh vyžaduje. ... Ten, kdo tuto úctu, jež Bohu náleží, nevzdává, o ni Boha olupuje a takto jej tupí; a to je hřích. A navíc, dokud nevrátí, co ukradl, zůstává vinen; a nepostačí pouze nahradit to, co vzal, ale, posuzuje urážku, jíž se dopustil, měl by vrátit více, než ukradl. Stejně tak tomu, jenž ohrozí něčí bezpečnost, nestačí tuto bezpečnost pouze obnovit, aniž by ještě nahradil způsobené útrapy; i ten, jenž potupí čest jiného, nečiní sdostatek pouhým opětným vzdáváním úcty, nýbrž musí ještě, podle míry způsobené škody, učinit náhradu způsobem uspokojujícím osobu, již zneuctil. Musíme si též povšimnout, že když někdo vrací, co si neprávem přisvojil, měl by přidat i něco, co by od něho nemohlo být požadováno, kdyby nic cizího neukradl. Tak tedy každý, kdo zhřeší, by měl splatit i úctu, o niž oloupil Boha; a to je ta satisfakce, kterou dluží Bohu všichni hříšníci¹⁷.

Hřích je inflační domýšlivostí já, jež si přisvojuje funkce bytostného Já. Tento zločin zasluhuje odplatu (odcizení) a odškodnění (lítost a pokání). Ale podle Anselma vyžaduje plná satisfakce navrátit více, než bylo původně vzato. To je však nemožné, protože člověk dluží Bohu svou úplnou poslušnost i bez hříchu. Nemá žádné další zdroje, ze kterých by zaplatil odškodné. Musí tedy využít milost, která nám byla poskytnuta obětí Bohočlověka Ježíše Krista. Po hříchu a následné lítosti Bůh sám zaplatí odškodnění přílivem své milosti. To koresponduje s výrokem sv. Pavla: „A kde se rozmohl hřích, tam se ještě mnohem více rozhojnila milost, aby tak jako vládl hřích a přinášel smrt, vládla ospravedlněním milost a přinášela věčný život skrze Ježíše Krista, našeho Pána.“ (Ř 5, 20-21) Pavlova následující otázka – „[M]áme dále žít v hříchu, aby se rozhojnila milost?“ (Ř 6, 1) – je samozřejmě zodpovězena záporně. Otázka nicméně poukazuje na znepokojivý fakt, že milost je nějak spojena s hříchem.

V psychologickém smyslu toto teologické učení odkazuje ke vztahu mezi já a bytostným Já. Inflaci (hříchu) bychom se měli pokud možno vyhýbat. Když se jí dopustíme, já může být zachráněno pouze tím, že obnovíme ztracenou důstojnost bytostného Já (lítost, pokání). To však k úplné satisfakci nestačí. Milost pocházející ze sebeobětování bytostného Já musí platbu dovršit. To znamená, že hřích já a následné potrestání jsou nutné, aby vytryskl proud hojivé energie (milosti) z bytostného Já. To by souhlasilo se skutečností, že já nemůže zakusit podporu od bytostného Já, dokud se nevymanilo ze ztotožnění s ním. Nemůže být nádobou potřebnou k zachycení přílivu milosti, dokud se samo nevyprázdnilo, nezbavilo své vlastní rozpínavé plnosti; a toto vyprazdňování se děje pouze prostřednictvím zkušenosti odcizení.

Martin Luther vyjadřuje stejnou myšlenku:

Bůh jedná paradoxně, takže se člověk cítí ztracen právě v okamžiku, kdy je na pokraji spásy. Když chce Bůh člověka ospravedlnit, zatratí jej. Koho oživí, musí nejdříve zabít. Boží přízeň se vyjevuje ve formě hněvu, takže vypadá nejvzdálenější, když je na dosah. Člověk musí nejdříve vykřičet, že v něm není nic zdravého. Musí být stravován hrůzou. To je bolest očistce ... Z těchto otřesů se rodí spása. Když člověk věří, že je úplně zatracen, světlo proráží temnotu¹⁸.

4. Obnovení osy já – bytostné Já

V psychoterapeutické praxi jsme často svědky typického klinického obrazu, jenž by mohl být nazván neurózou z odcizení. Jednotlivec trpící touto neurózou silně pochybuje o svém právu na existenci. Prožívá hluboký pocit bezcennosti se všemi příznaky toho, co obyčejně nazýváme komplexem méněcennosti. Nevědomě a automaticky předpokládá, že všechno, co z něho vychází – jeho nejniternější touhy, potřeby a zájmy – musí být špatné nebo nějakým způsobem nepřijatelné. Tento přístup brání přísunu psychické energie, takže ta se musí projevovat skrytě, nevědomě nebo destruktivně, například psychosomatickými symptomy, záchvaty úzkosti nebo primitivního afektu, depresemi, sebevražednými pohnutkami, alkoholismem apod. Takový pacient v zásadě čelí problému, zda je ospravedlněn před Bohem, či není. Máme tu psychologickou bázi teologické otázky ospravedlnění. Jsme ospravedlněni vírou, nebo prací? Takový je ve stručnosti rozdíl mezi introvertními a extrovertními postoji. Odcizený člověk se cítí hluboce neospravedlněn a je zřídkakdy schopen jednat v souladu se svými nejlepšími zájmy. A současně je odříznut od pocitu smyslu. Život postrádá psychický obsah.

K prolomení stavu odcizení je nutno obnovit spojení mezi já a bytostným Já. Pokud se to podaří, otevře se úplně nový svět. Zde je popis takové zkušenosti – jde o případ, o němž referoval dr. Rollo May. Osmadvacetiletá pacientka byla nemanželské dítě a trpěla těžkou neurózou z odcizení. Svoji zkušenost popisuje těmito slovy:

Pamatuji si, jak jsem toho dne kráčela podél zvýšeného náspu v oblasti slumů a neustále se mi vracela ta myšlenka: „Jsem nemanželské, nelegitimní dítě.“ Vzpomínám na pot, který se ze mě řinul, jak jsem se urputně snažila přijmout ten fakt. A potom jsem pochopila, jaké to musí být přijmout „Jsem černoch mezi privilegovanými bílými“ nebo „Jsem slepý uprostřed těch, co vidí“. Později té noci jsem se probudila a došlo mi to takhle: „Přijímám skutečnost, že jsem nemanželské dítě“, ale „nejsem už žádné dítě“. Takže zbývá: „Já jsem nelegitimní.“ Tak to ale není, ani „Narodila jsem se jako nemanželská – nelegitimně“. A co potom zbývá? Zbývá tohle: „Já jsem.“ Jakmile jsem s tím navázala kontakt a přijala to „Já jsem“, dostalo se mi (myslím, že vůbec poprvé) zkušenosti „Protože jsem, mám právo být“.

Jaká je to zkušenost? Je to hlavně pocit – jako když dostanete dekret na vlastní dům. Je to zkušenost vlastního života nestarajícího se o to, jestli je iontovou částicí nebo vlněním. Bylo to, jako když jsem se ještě jako malá holka prokousala k broskvové pecce – rozlouskla jsem ji a nevěděla přitom, co najdu, a potom ten pocit zázraku, když se objevilo jadérko, které bylo ve své sladké hořkosti tak dobré...

Je to, jako když plachetnice v přístavu dostane kotvu, aby se – vyrobena z pozemských věcí – mohla pomocí té kotvy dotknout znovu země, půdy, která dala vyrůst dřevu na její stavbu; loď potom může zvednout kotvy a plout, ale kdykoli je může spustit, aby přestála bouři nebo si mohla trochu odpočinout...

Je to jako procházka v soukromé rajské zahradě, kde jsem mimo zlo a dobro a další lidské pojmy... Je to jako globus předtím, než na něj nakreslili hory, oceány a kontinenty. Je to, jako když dítě při gramatice najde ve větě podmět slovesa – v tomto případě podmět představuje celý vlastní život. Znamená to přestat své já vnímat jako cosi teoretického...¹⁹

Dr. May to nazývá zkušeností „já jsem“, což je jistě výstižné. Této události však můžeme rozumět i jako obnovení osy já – bytostné Já, k němuž zřejmě došlo v kontextu silného přenosu.

Následující sen mladé ženy, prodělávající terapii, také ilustruje počínající obnovení poškozené osy:

Byla jsem vyhnána do studených, holých pustin Sibiře a bezcílně se toulám. Najednou se přiblíží skupinka vojáků na koních. Povalí mě do sněhu a jeden po druhém mne znásilňují. Stane se to čtyřikrát. Cítím se rozpáraná a strnulá chladem. Potom se přiblíží pátý voják. Očekávám, že se mnou bude zacházet stejně, ale k svému údivu spatřím v jeho očích soucit a lidské porozumění. Namísto znásilnění mě zavine do přikrývky a odnáší mě do nedaleké chalupy. Tady mě posadí u ohně a podá mi teplou polévku. Vím, že tento muž mne uzdraví.

Tento sen se objevil na počátku přenosu. Pacientka trpěla tím, že ji v dětství oba rodiče značně zanedbávali. Obzvláště otec ji po rozvodu s její matkou úplně zavrhl. To byl drtivý úder pacientčině sebeúctě, vedl k odcizení hodnotám, které představoval její otec, a tedy i části bytostného Já. Zmiňovaný sen popisuje živě její pocit odcizení či vyhnanství a také nově se vynořující zkušenost uzdravování: osa já – bytostné Já se začíná obnovovat. Došlo k tomu, když si začala uvědomovat své silné přenosové pocity. S takovými zkušenostmi se pochopitelně v psychoterapii setkáváme pravidelně, obyčejně se řeší, více či méně úspěšně, pomocí lidského porozumění a uznávaných teorií přenosu. Nicméně se domnívám, že uvědomíme-li si, že tu jde o hluboký zárodečný proces, zahrnující obnovení osy já – bytostné Já, obohatí to naše chápání fenoménu přenosu o další dimenzi. A navíc potom můžeme chápat terapeutickou zkušenost v širším kontextu univerzální lidské potřeby vztahu k transpersonálnímu zdroji bytí.

Dalším příkladem hojivého účinku znovunavázání vztahu mezi já a bytostným Já může být sen, který mi byl vyprávěn. Muž, kterému se zdál, trpěl v dětství těžkou emocionální deprivací. Pocházel též z nemanželského svazku, byl vychováván pěstouny, kteří byli sami téměř psychotiky a neposkytovali tedy chlapci žádnou pozitivní rodičovskou zkušenost. Následkem toho trpěl v dospělosti extrémním pocitem odcizení. Přestože byl poměrně talentovaný, cosi mu bránilo uvědomit si své možnosti. Tento sen se mu zdál noc po Jungově smrti (6. června 1961). Zmiňuji se o tomto detailu proto, že byl Jungovou smrtí hluboce zasažen a že jeho sen v určitém smyslu ztělesňuje jeden aspekt Jungova přístupu k psýché. Zde je:

Jsme čtyři a přilétáme na cizí planetu. Zdá se, že čtyřka představuje čtveřici, v níž každý z nás zastupuje odlišný aspekt bytí, jako bychom byli zástupci čtyř směrů nebo čtyř odlišných lidských ras. Při příletu nalézáme na planetě protějšek naší skupiny čtyř – další skupinu čtyř. Nemluví naším jazykem, každý z nich vlastně hovoří odlišnou řečí. Nejdříve se snažíme ustavit nějakou společnou řeč. [Tento problém zabírá většinu snu, kterou vypouštím.]

Na této planetě vládne super-řád, vnucovaný každému obyvateli, ale ne nějakou osobou nebo vládou, nýbrž vlídnou autoritou, o níž se domníváme, že je přírodní. V její schopnosti řídit vše není nic, co by ohrožovalo individualitu.

Jsem náhle rozrušen děním v nouzové komoře. Jeden z té planetární čtyřky dostal záchvat. Vypadá to, jako by vzrušení z našeho příletu příliš rozbušilo jeho srdce. A přirozeností super-řádu je v takových případech zasáhnout. Je uveden do polokomatózního stavu, během něhož je napojen na tep řídícího srdce, jež absorbuje „přetížení“, dokud opět nenastane vyrovnaný stav.

Začínám být zvědav, jestli nám čtyřem bude dovoleno zůstat. Brzy obdržíme informaci, že nám bude povoleno zůstat za podmínky, že se napojíme na jejich vlnovou délku, aby nás „zákon ústředního zdroje energie“ mohl měřit a kontrolovat, kdybychom se dostali do „nebezpečí“, jak to nazývají na planetě, neboli do „hříchu“, jak tomu říkáme na Zemi. Ve chvíli, kdy se ocitneme v „nebezpečí“, „ovládne“ nás super-řád, dokud nebude náš stav upraven. Nebezpečím bude, kdykoli by došlo k činu směřujícímu k okamžitému uspokojení já nebo jiné vědomé součásti osobnosti, a to bez ohledu na jeho archetypické kořeny – to znamená bez uvedení do souladu s jeho archetypickým původem a bez respektování rituálu, jejž si vyžádal čin původní.

Ústředními obrazy tohoto nanejvýš působivého snu jsou „super-řád“ a „zákon ústředního zdroje energie“, jež existují na jiné planetě (v nevědomí). Tyto pozoruhodné obrazy jsou symbolickým vyjádřením transpersonálního řídícího procesu v psýché a korespondují s naším pojetím kompenzační funkce nevědomí. Sen praví, že nebezpečí nastává, kdykoli by došlo k činu směřujícímu k okamžitému uspokojení já nebo jiné vědomé součásti osobnosti, a to bez ohledu na jeho archetypické kořeny.

Jde o výstižný popis inflace, v níž já jedná bez ohledu na nadosobní kategorie existence. Sen navíc přirovnává tento stav ke hříchu – jde o přesný ekvivalent k názoru sv. Augustina, citovanému již dříve.

Sen říká, že „super-řád“ se projevuje odstraněním „přetížení“, jakmile se já začíná rozpínat – chrání je tak před nebezpečím následného odcizení. Tento ochranný a kompenzační mechanismus je blízkou paralelou fyziologického principu homeostáze Waltera Cannona²⁰. Podle tohoto pojetí je v našem těle zabudován proces homeostáze neboli autoregulace, který nedovolí, aby se základní součásti těla příliš odchýlily od rovnovážného stavu. Když například sníme příliš mnoho soli, ledviny zvýší koncentraci soli v moči, když se v krvi nahromadí příliš oxidu uhličitého, určitá nervová centra v mozku zrychlí rytmus dechu, aby se přebytečný oxid uhličitý odstranil. Stejný autoregulační, homeostatický proces probíhá i v psýché, pokud je jí ovšem dovoleno projevovat se přirozeně a pokud nebyla poškozena. Stejně jako tělo, má i nevědomá duše instinktivní moudrost, jež je s to napravit chyby a výstřelky vědomí za předpokladu, že jsme otevření vůči jejím poselstvím. Tato opravná funkce vychází z bytostného Já, a aby mohla svobodně působit, vyžaduje živoucí a zdravé spojení mezi bytostným Já a já.

I pro „normálního“ člověka je odcizení nezbytnou zkušeností, má-li dojít k pokroku v psychickém vývoji, protože ztotožnění já s bytostným Já je stejně univerzální jako prvotní hřích. Ve skutečnosti jde o totéž. Carlyle to vystihl trefně. Tvrdí, že štěstí je nepřímo úměrné množství našich očekávání, to znamená tomu, kolik si podle svého mínění zasloužíme. Štěstí je rovno tomu, co máme, děleno tím, co očekáváme. Carlyle píše:

Určitým odhadem a zprůměrováním našich snah dojdeme k nějakému druhu průměrného pozemského údělu; a ten, jak si domýšlíme, nám od přírody a nezpochybnitelně náleží. Je to prostá výplata mzdy, odměna, kterou si zasloužíme; a nevyžaduje ani poděkování, ani stížnost; pouze to, co by snad přebývalo nad tuto míru, nazýváme Štěstím; a každý nedoplatek zase nazýváme Bídou. A teď posuďte, že své zásluhy oceňujeme sami a jakou má každý z nás zásobu Domýšlivosti – divíte se, že váhy se často nakloní na nesprávnou stranu ... Říkám ti, Zabedněnče, všechno pochází z tvé Marnivosti; z toho, že si domýšlíš, že si všechny ty odměny zasloužíš. Představ si, že zasloužíš pověsit (což je nanejvýš pravděpodobné), zastřelení se ti pak bude zdát štěstím...

... hodnota Zlomku Života se nezvýší ani tak zvětšením čitatele, jako spíše zmenšením jmenovatele, takže pokud mě Algebra neklame, Jednička dělená Nulou dává Nekonečno. Učiň ze svých požadavků na mzdu nulu a svět se ti složí k nohám. Dobře učinil Nejmoudřejší našeho času, když napsal: „Teprve když se zřekneme nároků, můžeme prohlásit, že Život začíná.“²¹

  ¹  V originále: Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch, Friedrich Hölderlin, „Patmos“, in: F. Hölderlin, Gedichte, Leipzig, Reclam, 1971.

  ²  Fordham, M., „Some Observations on the Self and the Ego in Childhood“, in: New developments in Analytical Psychology, London, Routledge and Kegan Paul, 1957.

  ³  Jung, C. G., Psychology and Religion: West and East, CW 11, odst. 391; cit. český překlad: Symbol proměny ve mši, in: Výbor IV, str. 224.

  ⁴  Neumann, E., „Narcissism, Normal Self-Formation, and the Primary Relation to the Mother“, in: Spring, Analytical Psychology Club of New York, 1966, str. 81 a násl.

  ⁵  Neumann, E., „The Significance of the Genetic Aspect for Analytical Psychology“, Journal of Analytical Psychology IV, Č. 2, str. 133.

  ⁶  Tamtéž, str. 128.

  ⁷  Melville, H., Moby Dick, New York, Hendrick‘s House; cit. český překlad: Melville, H., Bílá velryba, Praha, SNKLHU, 1956, překl. St. V. Klíma a M. Kornelová, str. 1.

  ⁸  Dante, A., Božská komedie, Praha, SNKLU, 1965, str. 9.

  ⁹  Goethe, J. W., Faust, Praha, Máj, 1973, str. 82.

¹⁰  Hölderlin, Friedrich, „An die Natur“, in: Sämtliche Werke und Briefe, Band 1, Berlin – Weimar, Aufbau-Verlag, 1970; český překlad: Antonín Pešek.

¹¹  Eliot, T. S., Collected Poems, Harcourt, Brace and Company, str. 69 a násl., a 86 a násl.; cit. český překlad: Eliot, T. S., Pustina, Praha, Mír, 1967, překl. J. Valja, str. 65, 77.

¹²  Kierkegaard, S., Fear and Trembling, the Sickness Unto Death, Garden City, N. Y., Doubleday Anchor Books, 1954, str. 159 a násl.; cit. český překlad: Soren Kierkegaard, Bázeň a chvění – Nemoc k smrti, Praha, Svoboda-Libertas, 1993, překl. Marie Mikulová-Thulstrupová, str. 135.

¹³  Jung, C. G., Mysterium Coniunctionis, CW 14, odst. 778.

¹⁴  Cit. podle: James, W., Varieties of Religious Experience, New York, Random House, Modern Library, str. 150 a násl.; český překlad (Druhy náboženské zkušenosti, Praha, Melantrich, 1930, překl. Josef Hrůša) je zastaralý, proto se ho nedržíme.

¹⁵  Jung, C. G., Psychology and Religion: West and East, CW 11, odst. 509. Plná citace zní: „Mezi všemi mými pacienty, kteří se nacházeli v druhé polovici života – to znamená, řekněme, od třiceti pěti let – nebyl jediný, jehož základní problém by nespočíval v nalezení náboženského přístupu k životu. Je možno říci, že všichni onemocněli, protože ztratili to, co všem svým stoupencům poskytovala všechna živá náboženství všech věků, a žádný se nevyléčil, dokud znovu nedosáhl náboženského postoje. To samozřejmě nemá nic společného s nějakou jmenovitou vírou nebo příslušností k určité církvi.“

¹⁶  Cit. podle: James, W., Varieties of Religious Experience, op. cit., str. 155.

¹⁷  St. Anselm, Cur Deus Homo, kap. XI., in: Basic Writing, La Salle, Ill., Open Court Publishing Co., 1962, str. 202 a násl.

¹⁸  Cit. in: Bainton, Roland, Here I Stand, New York, Abington-Cokesbury, 1950, str. 82 a násl.

¹⁹  Cit. in: Existence, ed. May, R.; Engel, E.; Ellenberger, W. F., New York, Basic Books, 1950, str. 43.

²⁰  Cannon, W. B., The Wisdom of the Body, New York 1932.

²¹  Carlyle, Thomas, Sartor Resartus, London, Everyman‘s Library, Dent and Sons, 1948, str. 144.