KAPITOLA TŘETÍ

Setkání s bytostným Já

1. Role kolektivu

Viděli jsme, že stavy inflace a odcizení, oba jako součásti psychického životního cyklu, mají tendenci ke změně v něco jiného. Pokud je prožit stav inflační, vede k pádu, a tím i k odcizení. Podobně i stav odcizení vede za normálních podmínek ke stavu uzdravování a obnovy. Inflace nebo odcizení se stávají nebezpečnými pouze v případě, že vypadnou ze životního cyklu, jehož jsou součástmi. Pokud se kterýkoli z nich stane statickým, chronickým stavem bytí spíše než součástí jednotného dynamismu, dochází k ohrožení osobnosti. A potom přichází ke slovu psychoterapie. Množství lidí bylo nicméně vždy před tímto nebezpečím chráněno kolektivními, konvenčními (a proto do značné míry nevědomými) prostředky.

Psychická nebezpečí inflace a odcizení byla známa – pod různými názvy – v náboženské praxi a lidové moudrosti všech národů a věků. Existují mnohé kolektivní a osobní rituály sloužící k tomu, aby se zamezilo jakékoli inflační tendenci, jež by mohla vzbudit Boží závist. Máme například prastarou praktiku klepání na dřevo, když říkáme, že se nám něco daří. Za tím se skrývá nevědomé či vědomé chápání skutečnosti, že pýcha a samolibost jsou nebezpečné. Musíme tedy používat nějakou proceduru, jež by nás udržovala v pokoře. Použití obratu „s pomocí Boží“ slouží stejnému účelu. Tabu, se kterými se setkáváme u přírodních společenství, mají většinou stejný základ – chrání jednotlivce před stavem inflace, před kontaktem omezeného vědomí já se silami příliš mocnými, jež by mohly způsobit jeho zkázu. Obyčej přírodních národů izolovat vítězné bojovníky po jejich návratu z bitvy slouží stejné ochranné funkci. Vítězní bojovníci by totiž mohli být zaslepeni úspěchem a v případě, že by byli vpuštěni do vesnice, mohli by obrátit svou sílu i proti ní. Musí proto před svým znovupřijetím do společenství podstupovat několikadenní zchlazovací kúru.

Jeden zajímavý starobylý mithraistický rituál, jenž se nazývá „obřad koruny“, slouží právě k ochraně proti inflaci. Je to obřad, který se odehrával během iniciace římského vojáka do mithraismu. Uchazeči byla na špičce meče nabídnuta koruna; ale ten ji měl rukou odsunout stranou a prohlásit: „Mithra je mou korunou.“ Od té doby už nesměl nosit korunu ani věnec, dokonce ani při hostinách nebo vojenských triumfech, a kdykoli mu byla nabízena koruna, odmítal ji se slovy: „To náleží mému bohu.“²

V zenovém buddhismu byly vyvinuty jemné techniky sloužící k podkopání intelektuální inflace – iluze vědění. Jednou metodou je použití kóanů neboli záhadných úsloví. Například něco takového: Žák se zeptá mistra: „Mají psi buddhovskou podstatu?“ A mistr odpoví: „Haf haf.“

V křesťanské tradici se klade velký důraz na ochranu před stavem inflace. Všech sedm smrtelných hříchů: pýcha, hněv, závist, chtíč, obžerství, lakota a lenost, jsou příznaky inflace. Tím, že jsou prohlášeny za hříchy, které vyžadují zpověď a pokání, je před nimi jedinec chráněn. Základní poselství Ježíšova kázání na hoře zní, že spásy se dočká pouze ten, kdo netrpí inflací. Existuje i mnoho tradičních procedur, jak ochránit jedince před stavem odcizení. Rozuměno psychologicky, hlavním cílem všech náboženských praktik je udržení kontaktu individua (já) s Bohem (bytostným Já). Každé náboženství je studnicí transpersonální zkušenosti a archetypických obrazů. Zřejmým cílem všech náboženských obřadů je nechat jedince zakoušet smysluplné spojení s transpersonální dimenzí. To platí o mši i o katolické zpovědi, jež má osobnější ráz a poskytuje jedinci možnost vyznat se ze všeho, co má za následek jeho odcizení Bohu. Rozhřešení od kněze jako Božího vyslance přináší pocit, že jsme se vrátili a znovu spojili s Bohem.

Všechny náboženské praktiky slouží k nazření transpersonálních kategorií existence a snaží se je vztahovat k individuu. Náboženství je nejlepší kolektivní ochranou proti inflaci i odcizení. Pokud víme, kolektivní životní rituál každé společnosti obsahuje takové transpersonální kategorie. Je možno pochybovat, zda by život lidstva přestál dlouhé období bez společného, sdíleného pocitu vědomí těchto transpersonálních kategorií.

Ačkoli kolektivní metody chrání člověka před nebezpečím psychických hlubin, současně jej připravují o možnost individuální zkušenosti těchto hlubin a vývoje, který z takové zkušenosti pramení. Dokud živé náboženství dokáže obsáhnout bytostné Já a zprostředkovat jeho dynamismus svým členům, bude jedinec pociťovat pramalou potřebu osobního setkání s bytostným Já. Nebude potřebovat nalézt svůj osobní vztah k transpersonální dimenzi. Tento úkol za něj převezme církev.

To vzbuzuje vážnou otázku, zda moderní západní společnost ještě má takovou funkční zásobárnu nadosobních kategorií neboli archetypů. Nebo máme, řečeno Eliotovými slovy, pouhou „změť skácených model“? Faktem je, že velké množství lidí postrádá živoucí, fungující nadosobní dimenze, které by jim pomohly porozumět životní zkušenosti, ať prostřednictvím církve, nebo něčeho jiného. To je však velice nebezpečný stav, neboť když tyto dimenze neexistují, já může propadnout myšlence, že je vším, nebo ničím. A navíc, jestliže archetypy nejsou do něčeho začleněny, jako například do ustavené církevní struktury, musí se obrátit jinam, protože archetypy patří k psychickému životu. Jednou z možností je jejich projekce do banálních nebo světských záležitostí. Nadosobní hodnotou se potom stává životní úroveň, osobní moc nebo nějaký druh sociálního reformního hnutí, anebo jedna z početných politických aktivit. Tak tomu bylo u nacismu, radikální pravice, a také u komunismu, radikální levice. Stejný druh dynamismu se může promítnout do rasového problému, ať už jako rasismus, nebo antirasismus. Osobní, světské nebo politické akce dostávají náboj nevědomého náboženského významu. A to je obzvláště nebezpečné, protože kdykoli se náboženská motivace projevuje nevědomě, vede to k fanatismu se všemi jeho ničivými následky.

Nákres 6 Ustálený stav společenství věřících	Nákres 7 Zhroucení náboženské projekce

Když se kolektivní psýché nachází v ustáleném stavu, většina jedinců sdílí společný živoucí mýtus. Každý promítá svůj vnitřní obraz Boha (bytostného Já) do náboženství komunity. Kolektivní náboženství tak slouží jako nositel bytostného Já pro množství jednotlivců. Realita nadosobních životních sil se odráží ve vnější obraznosti církevních symbolů, mytologie, ritu a dogmatu. Dokud církev funguje adekvátně, chrání společnost před rozšířením inflace nebo odcizením. Takový stav věcí je zachycen na nákresu 6. Ačkoli jde o situaci stabilní, má své nevýhody. Bytostné Já – neboli obraz Boží – je stále nevědomé, to znamená, že nebylo rozpoznáno jako vnitřní, psychická entita. Ačkoli bude pospolitost věřících díky své sdílené projekci žít v relativní harmonii, bude tato harmonie pouze iluzorní a do jisté míry falešná. Ve vztahu k církvi budou jedinci ve stavu kolektivní identifikace neboli participation mystique a nevytvoří si žádný jedinečný, osobní vztah k bytostnému Já.

Ztratí-li církev svou schopnost nést projekci bytostného Já, dochází ke stavu, který modernímu světu ohlásil Nietzsche: „Bůh je mrtev!“ Veškerá psychická energie a hodnoty, jež dosud vázala církev, nyní proudí zpět k individuu, aktivují jeho psýché a způsobují vážné potíže. A co se stane? Existuje několik možností, s jejichž příklady se setkáváme v každodenním životě (viz nákres 7).  1. První možností je, že jedinec ztratí spolu se svou projekcí Boha na církev i vnitřní spojení s bytostným Já (případ 1, nákres 7). Propadá potom pocitu odcizení se všemi příznaky prázdného života beze smyslu, které jsou dnes tak běžné.  2. Druhou možnost představuje převedení veškeré energie, původně vázané na Boha, na sebe, své já a osobní možnosti (případ 2, nákres 7). Taková osoba potom podléhá inflaci. Příklady můžeme spatřit v hybris, jež přeceňuje lidské rozumové a manipulativní schopnosti a popírá posvátné mystérium života a přírody.  3. Třetí možností je projekce nadosobní hodnoty, jež byla vytržena z náboženského obsahu, do nějakého světského nebo politického hnutí (případ 3, nákres 7). Ale světské záměry nejsou nikdy vhodným nositelem náboženského významu. Když je náboženská energie vztažena ke světskému objektu, nastává to, co bychom mohli nazvat idolizací – což je falešné, nevědomé náboženství. Výtečným nedávným případem takové projekce může být konflikt mezi komunismem a kapitalismem. Obzvláště komunismus byl čistě sekulárním náboženstvím, jež se aktivně snažilo směrovat religiózní energie na světské (sekulární) a sociální cíle.

Když je hodnota bytostného Já projikována soupeřícími skupinami do konfliktních politických ideologií, je to, jako by se celá původní jednota bytostného Já rozdělila do protichůdných zlomků, které spolu válčí. V takovém případě se protiklady (antinomie) bytostného Já neboli Boha odehrávají přímo v historii. Obě bojující strany odvozují svou energii ze stejného zdroje, ze sdíleného bytostného Já; ale protože si toho nejsou vědomy, jsou odsouzeny k tragickému konfliktu přímo v životě. Bůh sám uvízl v tenatech temného konfliktu. Ve všech válkách v západní civilizaci vzývaly obě strany stejného Boha. Jak to vyjádřil Matthew Arnold:

4. Čtvrtý možný způsob, jak se vyrovnat se ztrátou náboženské projekce, je zachycen v případu 4 na nákresu 7. Pokud je jedinec, vržený ztrátou projikované náboženské hodnoty zpět k sobě, schopen postavit se tváří v tvář základním životním otázkám, které před ním vyvstávají, může se pokusit využít tuto možnost k rozhodujícímu rozvoji vědomí. Pokud je schopen vědomě a zodpovědně pracovat s aktivací nevědomí, může nalézt ztracený poklad, obraz Boží, ve své psýché. Tato možnost je na obrázku představována kruhem, jenž je nyní svou větší částí mimo oblouk nevědomí. Spojení mezi já a bytostným Já se v tomto případě uskutečňuje vědomě. V tomto případě ztráta náboženské projekce posloužila ozdravnému účelu; byl to podnět, který vede k rozvoji individuované osobnosti.

Důležitým rysem kolektivní ztráty nadosobních kategorií se stal zvýšený zájem o zkoumání subjektivity jedince. To je vskutku moderní fenomén, který nemohl nastat, dokud byly nadosobní hodnoty uspokojivě zahrnuty v tradičním kolektivním náboženství. Ale když se tradiční systém symbolů zhroutí, je to, jako by individuální psýché obdržela zpět velké kvantum energie, a mnohem větší zájem a pozornost se zaměří na subjektivitu jednotlivce. Právě tento jev vedl ke vzniku hlubinné psychologie. Sama její existence je symptomem naší doby. Další důkazy můžeme nalézt ve všech druzích umění. V dramatech a románech jsou ti nejbanálnější a nejobyčejnější lidé zevrubně popisováni i se svými nejmalichernějšími a nejosobnějšími aspekty. Vnitřní subjektivitě se dostává takového významu a pozornosti jako nikdy předtím. Tato tendence v podstatě předznamenává budoucí vývoj. Pokud bude dovedena ke svému nevyhnutelnému závěru, bude nutně přivádět více a více lidí k znovuobjevení ztracených nadosobních kategorií uvnitř nich samých.

2. Průlom

V určitém okamžiku psychického vývoje, obvykle po intenzivní zkušenosti odcizení, osa já – bytostné Já náhle pronikne do vědomí. Uskuteční se situace zobrazená v nákresu 3. Já si začne být vědomo, a to na základě zkušenosti, existence transpersonálního centra, jemuž je podřízeno.

Jung popisuje takovou událost následovně:

Když je dosaženo vrcholu života, když se poupě rozvine a z nižšího povstane vyšší, potom, slovy Nietzscheho, se z Jednoho stávají dva“ a větší bytost, jež tu povždy byla, ale zůstávala nepovšimnuta, se vyjeví menší osobnosti silou zjevení. Ten, kdo je vskutku a beznadějně malý, bude vždy snižovat toto zjevení vyššího na úroveň své malosti, a nikdy nepochopí, že soudný den jeho malosti nastal. Ale člověk vnitřně veliký pozná, že dlouho očekávaný přítel jeho duše, ten nesmrtelný, konečně přišel, aby „zajal nepřátele“ (Ef 4, 8), to znamená, aby se ujal vlády nad tím, kdo tohoto nesmrtelného vždy poutal a věznil, aby nechal jeho život vplynout do většího života – toť okamžik smrtelného nebezpečí³!

Mýtus a náboženství nám poskytují mnoho obrazů symbolizujících tento okamžik průlomu. Kdykoli se člověk vědomě setká s božským působením, jež pomáhá, řídí a směruje, můžeme to chápat jako setkání já s bytostným Já.

K tomuto setkání obvykle dochází v divočině nebo na útěku, to znamená ve stavu odcizení. Mojžíš byl na útěku před zákonem a pásl ovce svého tchána v divočině, když k němu Jahve promluvil z hořícího keře a dal mu celoživotní poslání (Ex 3). Jákob, nucený prchnout před Ezauovým hněvem, sní v divočině o nebeském žebříku a uzavírá smlouvu s Bohem (Gn 28, 10-22).

Francis Thompson používá tento obraz ve své básni The Kingdom of God is within You:

Dalším příkladem je Jonáš. Jeho první setkání s Jahvem se odehrálo uprostřed běžného života, ale nemohlo být přijato, tj. jeho já bylo ještě příliš inflační na to, aby uznalo autoritu bytostného Já. Pouze po marných snahách o útěk, které jej přivedly k naprostému zoufalství v břiše velryby, mohl Jonáš uznat a přijmout transpersonální autoritu Jahveho.

Když se s bytostným Já setkává žena (nebo anima v psychologii muže), děje se tak často v podobě oplodnění božskou mocí. Danaé, uvězněná svým otcem, je oplodněna Diem v podobě zlatého deště a počíná Persea. Podobně se i zvěstování Panny Marie běžně zobrazuje v podobě oplodňujících paprsků z nebe. Psychologičtější verzi stejného obrazu použil Bernini u svého sousoší „Extáze sv. Terezie“.

Moderním příkladem tohoto tématu je výrazný sen ženy, jež prošla dlouhým procesem psychologické práce:

Obr. 3.  Kresba třínohého muže vzniklá pod dojmem snu.

Vidím mladého muže, je nahý a leskne se potem, a mou pozornost přitahuje zprvu svým fyzickým postojem – kombinací klesajícího pohybu jako u sochy Piety a energického uvolněného postoje proslulého řeckého Diskobola. Je obklopen skupinou dalších mužů, kteří jej jakýmsi nezřetelným způsobem podpírají. Vyniká mezi nimi částečně barvou kůže (bronzová) a jejím povrchem (zpocená, jakoby natřená olejem), ale hlavně tím, že má enormní falus ve formě třetí, prodloužené nohy. (obr. 3)

Ten muž trpí břemenem své erekce. To se neprojevuje pouze atletickou námahou (svaly a pot), nýbrž také znetvořeným výrazem jeho tváře. Můj soucit s jeho trápením promísený s úžasem (obdivem, fascinací) nad jeho mužským údem mě k němu přitahují. Potom se s ním spojím v pohlavním styku. Už jeho vniknutí mi způsobuje orgasmus tak hluboký a závratný, že jej pociťuji až v žebrech a plicích i po probuzení. Je plný bolesti a rozkoše promísených v nepopsatelný pocit. Mé útroby jsou doslova „mimo sebe“ a obzvláště má děloha se cítí, jako by v ní proběhla úplná revoluce, je buď naruby, nebo pootočena o 180 stupňů, sama nevím.

Třínohý muž žene kromě „Diskobola“ a Michelangelovy „Piety“ připomínal i alchymickou rytinu a obraz trojnohého slunečního kola, který kdysi někde spatřila. Snová postava je tedy bohatým nahuštěním různých obrazů a významů, které by zasluhovaly rozsáhlou amplifikaci. Spokojím se však s několika poznámkami. Snící žena byla prostoupena a transformována maskulinní entitou tvořivé síly. Je to atlet tělem i duchem. Je spojován s nejvyšším duchovním principem a představuje také celý proces psychické transformace.

Pro ženu znamenal tento sen počátek nového přístupu a vědomí života. Jak naznačují sexuální obrazy, otevřely se nové úrovně fyzického vnímání. A navíc se zpřístupnila celá oblast smyslová, jež dosud zůstávala převážně v nevědomí. Nejdůležitější ze všeho však byl vzrůst autentické individuální autonomie a objev značných kreativních vloh. Z průvodních asociací je zřejmé, že tento sen představuje rozhodující setkání nikoli pouze s animem, nýbrž také s bytostným Já. Triadický symbolismus naznačuje důraz na proces konkrétního, časoprostorového uvědomění.

Vynikajícím příkladem průlomu osy já – bytostné Já do vědomí je obrácení apoštola Pavla (Sk 9, 1-9). Jonáš se svému povolání snažil vyhnout útěkem; Saul zase pronásledováním představitelů svého vlastního osudu. Právě intenzita, s jakou pronásledoval křesťany, prozrazovala jeho angažovanost v jejich věci, neboť, jak praví Jung: „... jde pouze o to, o čem se mluví, nikoli o to, zda k tomu řekneme ano či ne⁵.“ To, co člověk vášnivě nenávidí, určitě ztělesňuje aspekt jeho vlastního osudu.

3. Kniha Jób

Kniha Jóbova nám poskytuje pozoruhodně úplný symbolický popis setkání s bytostným Já. Jung se Jóbovi věnoval ve své Odpovědi na Jóba⁶. V této knize pohlíží na Jóbův příběh jako na bod obratu v kolektivním vývoji hebrejsko-křesťanského mýtu, zahrnujícím evoluci Božího obrazu neboli archetypu bytostného Já. Setkání Jóba s Jahvem je považováno za obraz rozhodného posunu v lidském chápání Boží přirozenosti, jež si zase vynutilo Boží odezvu, což vedlo k jeho humanizaci a konečně k jeho inkarnaci v Kristu. Nicméně příběh Jóbův může být vykládán i jiným způsobem, výslovně jako popis individuální zkušenosti, během níž se já dostalo do prvního vědomého kontaktu s bytostným Já. Budu zkoumat knihu Jób z druhého hlediska.

Současný text je dokumentem kompozitním a nemůžeme rozhodnout, zda opravdu vychází z aktuální zkušenosti jednotlivce. Je to nicméně velice pravděpodobné a v následujících odstavcích jej budu považovat za popis individuální zkušenosti aktivní imaginace. To je proces, při kterém jsou obraznost a obrazy jí vytvářené vnímány jako něco od já odděleného – „ty“ nebo „ten druhý“ – k čemu se já může vztahovat a s čím může vést dialog⁷. Fakt, že je kniha Jób napsána formou dialogu, což je mezi knihami Starého zákona výjimka, podporuje hypotézu, že se možná zakládá na zkušenosti aktivní imaginace. Dokonce i repetitivnost dialogu nasvědčuje tomu, že jde o záznam osobní zkušenosti. Nové a nové návraty do stejného bodu, jejž já odmítá uznat, jsou typickým projevem personifikací nevědomí, s nimiž se setkáváme v procesu aktivní imaginace.

Příběh začíná spiknutím Boha se satanem, aby Jóba podrobili zkoušce. Šlo o odpověď na otázku, zda se dá Jób protivenstvím pohnout k prokletí Boha. Nebeskou sázku můžeme chápat jako vyobrazení transpersonálních nebo archetypických faktorů v nevědomí, které chystají Jóbovi zkoušku a dávají jí zároveň smysl. Kdyby Jóbovo neštěstí bylo nahodilé, šlo by o pouhé bezvýznamné události bez transpersonální dimenze svědectví. Je však příznačné, že Jób si tuto možnost nikdy nepřipouští. Jeho přesvědčení, že všechno pochází od Boha, tj. odráží nadosobní význam a záměr, se ani na okamžik nevytrácí. Tato Jóbova domněnka koresponduje s nezbytnou hypotézou, které se člověk musí držet, má-li aktivní imaginaci vůbec provádět. Pokud považuje nálady a afekty, jež jsou odrazovým bodem k pokusu o aktivní imaginaci, za náhodné nebo pocházející pouze z vnějších či fyziologických příčin, neexistuje důvod pro hledání jejich psychologického významu. Poznání, že psychologický význam existuje, se získává pouze zkušeností. Na počátku tedy člověk potřebuje alespoň dostatek víry, aby byl schopen přijmout předpoklad psychologického významu alespoň jako hypotézu k prozkoumání.

Poněvadž satan s Jahvem spolupracují, můžeme je považovat za dva aspekty téhož, to znamená bytostného Já. Satan je zdrojem iniciativy a dynamismu Jóbovy zkoušky a představuje tedy nutkání k individuaci, jež musí prolomit psychologický status quo, aby bylo dosaženo nové úrovně vývoje. Stejnou roli sehrál pro Adama a Evu had v rajské zahradě Eden. Stejně jako v Edenu, i v případě Jóbovy zkoušky jde o pokušení. Jób má být vystaven pokušení, aby proklel Boha. Psychologicky to znamená, že jeho já je sváděno k inflaci, k povýšení nad Boží úradek, tj. ke ztotožnění se s Bohem.

Ale proč je toho zapotřebí? Jób očividně vykazuje sklony k inflaci. Přes jeho bezúhonnost, nebo možná kvůli ní, vyvstává otázka, zda s určitostí zná rozdíl mezi sebou a Bohem, mezi já a bytostným Já. Proto musí projít zkouškou ohněm; a z tohoto soužení vyjde jako někdo, kdo doopravdy poznal Boha. Pokud bychom na základě účinků mohli stanovit původní záměr, potom můžeme říci, že Bůh zamýšlel, aby si jej Jób uvědomil. Bytostné Já očividně musí být vědomě prožito, a nutkání k individuaci ho nutí pokoušet a prověřovat já, aby ho dovedlo k plnému vědomí existence bytostného Já.

Na počátku je Jób prosperujícím, váženým a šťastným mužem, což odpovídá „zabezpečenému“ já, které si naprosto neuvědomuje nevědomé předpoklady, na nichž jeho vratká „bezpečnost“ spočívá. Ale náhle je všechno, čeho si Jób cení nebo na čem závisí, smeteno – rodina, statky i zdraví.

Pohromy náhle dopadající na Jóbovu hlavu představuje jeden Blakeův lept. Chápáno psychologicky, obraz představuje průlom ve vědomém statu quo způsobený přílivem plamenné energie z nevědomí. Takový obraz předznamenává individuační krizi, hlavní krok v psychickém vývoji, jenž vyžaduje, aby starý stav věcí byl zničen a tak se uprázdnilo místo pro nový. Mohou převládat destruktivní nebo osvobodivé účinky, obyčejně jde o směsici obou. Důraz na osvobození můžete vidět na obraze, který publikoval Jung ve své zprávě o jednom případu⁸. Na tomto obrazu, jímž začala rozhodující fáze individuace, blesk z nebe vytíná kouli z mateční látky, jež ji obklopuje – rodí se bytostné Já. Tarotová karta XVI – Věž – zase zdůrazňuje destruktivní aspekt. Když je já obzvláště inflační, jak je naznačeno věží, může být průlom energie z bytostného Já velmi nebezpečný. Zjevením bytostného Já začíná cosi jako „poslední soud“, který přežije pouze to, co je zdravé a podložené skutečností.

Ztrátou téměř všeho, čeho si cenil, je Jób vržen do akutního stavu odcizení odpovídajícího stavu, jak jej popsal Tolstoj. Pokud má být bytostné Já uznáno za nejvyšší hodnotu, pouta k hodnotám nižším musejí být přervána. Jób spatřoval svůj smysl života v rodině, bohatství a zdraví. Když o ně přišel, propadl zoufalství a vstoupil do temné noci duše⁹.

Těmito slovy dává Jób průchod svému sebevražednému zoufalství a naprostému odcizení životu a jeho smyslu. Opakující se otázka „Proč?“ naznačuje, že Jób zoufale hledá smysl; ztrátu a znovunalezení smyslu můžeme považovat za ústřední téma, pokud na Jóba pohlížíme jako na výpověď jednotlivce.

Ve stavech deprese a zoufalství větší část libida, které obyčejně udržuje vědomý zájem a vitalitu, klesá do nevědomí. Tím se zase nevědomí aktivuje a to vede k zintenzivnění snové a fantazijní obraznosti. Můžeme se domnívat, že něco podobného se přihodilo Jóbovi. Personifikované obrazy z nevědomí přicházejí k Jóbovi ve formě přátel nebo rádců a v aktivní imaginaci k němu promlouvají.

Tyto postavy Jóba konfrontují s novým úhlem pohledu a postupně jej přivádějí blíže k setkání s numinózem – samým Jahvem. Jedním z důkazů, že promluvy Jóbových rádců jsou autentickou aktivní imaginací, je jejich nesourodé složení z několika prvků. Částečně jde o výplody konvenčního náboženského hlediska, jež Jób zavrhl, ale současně objevujeme i původní autonomní vyjádření hlubokých úrovní nevědomí. Takový druh nesourodé směsi odlišných věcí je v aktivní imaginaci běžný. Aby byl tento proces produktivní, vyžaduje pozornou, aktivní účast vědomí, jež vede ke skutečnému dialogu, a nikoli k pouhému pasivnímu přijetí všeho, co z nevědomí přichází. Například v první promluvě Elífazově k Jóbovi se praví:

Tato slova můžeme chápat jako řeč Jóbovy sebekritiky. Uvědomuje si, s jakou lehkostí rozdával rady a pomoc druhým, ale teď není schopen si poradit sám. Tato sebekritika jej jen ještě víc skličuje a uvádí ho do ještě hlubší bídy. Elífaz pokračuje povrchním ujišťováním a konvenčními frázemi, kterými snad Jób utěšoval bližní v nouzi:

Tyto mělké a nerealistické myšlenky neskýtají žádnou útěchu. Proti realitě života, jež Jóba tak těžce sužuje, jsou jako pohvizdování v temném lese. Možná už samo vyjádření tak povrchního názoru, spíš zbožného přání, stačilo, aby se rozplynul, neboť Elífaz okamžitě přechází c hlubším asociacím. Vypráví Jóbovi o numinózním snu. Pokud budeme celý dialog považovat za Jóbovu aktivní imaginaci, bude to pravděpodobně Jóbův sen, o nějž tu jde:

O něco později sám Jób zmiňuje hrůzné sny:

Blake vytvořil úchvatné ilustrace Jóbových snů. Na jednom z Blakeových obrazů je Jahve ovinut hadem, pravděpodobně svou satanskou stránkou. Ukazuje do pekla, jež se pod Jóbem otevřelo, a hrozí mu vhozením do ohně mezi zlověstné postavy, které se ho křečovitě chytají. Hlubiny nevědomí se otevřely a Jób zahlédl prvopočáteční sílu přírody. Očividně tu není možná žádná diskuse, asi jako s tygrem, kterého by náhodou potkal. Ale Jób si ze svých snů nebere poučení; musí dostat tvrdší lekci.

Jób je přesvědčen o své nevině a spravedlivosti, není si tedy vědom svého stínu. Z tohoto důvodu musí jeho společníci opakovaně mluvit o prohnanosti a špatnosti, což je kompenzace Jóbova jednostranného postoje čistoty a dobroty. Jób si mlhavě uvědomuje zakoušený pocit, že je zvířecký a nečistý. V jedné chvíli prohlašuje:

A o něco později:

Náhle přiznává spáchané hříchy:

Neříká, jaké to byly nepravosti, a očividně se za ně nyní nepovažuje zodpovědný. Tyto minulé hříchy jsou potlačené obsahy, které si nechce uvědomit, protože by rozvrátily pokrytecký obraz, jejž si vytvořil. Jóbovo pokrytectví se nejjasněji projevuje v kapitolách 29 a 30:

Jóbův pohrdavý postoj vůči těm, co se mu nevyrovnají rozumem, je pravděpodobně jednou z „nepravostí jeho mládí“, naznačuje rozpínavé já, které promítá svou slabou, stinnou stránku na druhé. Proces individuace však vyžaduje, aby Jób vědomě přiznal a přijal svou temnou, méněcennou stránku.

Výsledný účinek Jóbovy zkoušky spočívá v prožitku smrti a následného znovuzrození. Ale uprostřed svého naříkání je stále ještě smrtelníkem, který se narodil teprve jednou. V následující pasáži vychází najevo, že netuší o možnosti narodit se podruhé:

Jak dialog mezi Jóbem a jeho společníky pokračuje, jde stále o směsici hlubokých pravd a konvenčních, banálních mínění. Většinou Jóbovi radí navrátit se k tradičním a ortodoxním názorům. Říkají mu, aby strpěl pokorně Boží pronásledování, bez otázek a pokusů porozumět. Jinými slovy, radí mu, aby se vzdal rozumu, aby se choval, jako by byl nevědomější, než je. Ale takové chování by bylo regresí, Jób je oprávněně odmítá. Namísto toho reptá proti Bohu: „Když jsi tak milující a dobrý otec, proč se podle toho nechováš?“ V odvaze postavit se Bohu sice nacházíme nepochybné rysy inflace, ale z celého kontextu vyplývá, že jde o inflaci kontrolovanou a nezbytnou, jež je pro setkání s Bohem nepostradatelná. Osudová inflace by nastala, kdyby Jób uposlechl výzvy své ženy, proklel Boha a zemřel. Ale Jób se oběma extrémům vyhýbá. Neobětuje úroveň vědomí, již doposud nabyl, ale také Boha nezatracuje. Pokračuje v tázání po smyslu své zkoušky a nepoleví, dokud se nedozví, proč je trestán.

Samozřejmě už skutečnost, že přemýšlí v pojmech trestu, naznačuje jeho nevyzrálý vztah k Bohu, vztah dítěte k rodičům. To je jeden z postojů, od nichž jej osvobozuje setkání s Božstvím. Nejdůležitější je ale Jóbovo naléhání na objasnění smyslu celé zkušenosti. Směle vyzývá Boha:

V kapitole 32 nastává změna. Jóbovi tři společníci se odmlčeli a nyní se nám představuje čtvrtý muž, dříve nezmiňovaný, jehož jméno je Elíhú. Ten prohlašuje, že se dříve zdržoval diskuse kvůli svému mládí. To s sebou přináší téma „tří“ a „čtyř“, na které upozornil Jung. Pokud budeme Elíhúa považovat za původně chybějící čtvrtou funkci, konečně bylo dosaženo Jóbovy celosti. Tento výklad se rovněž shoduje s povahou Elíhúovy promluvy, jež je převážně předehrou ke zjevení Jahveho a uvádí mnohé myšlenky, které Jahve později vyjádří mocnějším způsobem. Obzvláště pozoruhodné jsou Elíhúovy poznámky o snech:

Tento odkaz ke snům a jejich funkci se vyznačuje ohromující psychologickou přesností. Je dalším důkazem, že Jób je zápisem skutečné zkušenosti jednotlivce. Jóbovo nevědomí se viditelně neúspěšně snažilo opravit jeho vědomý přístup skrze sny. Sny můžeme tedy chápat jako předjímání pozdějšího Jóbova vědomého setkání s Jahvem. Je ovšem úžasné nalézt v tak starobylém textu popis kompenzační funkce snů, kterou Jung dokázal teprve nedávno¹⁰.

Po promluvě Elíhúově se zjevuje sám Jahve. Numinózní, transpersonální bytostné Já se manifestuje ve větrném víru. Jahve pronáší skvělou řeč, která byla jistě z velké části výsledkem vědomého úsilí a snahy asimilovat čirou numinozitu, jež určitě doprovázela původní zkušenost. Jahveho odpověď je výčtem atributů Božství a velkolepým popisem rozdílu mezi Bohem a člověkem, to znamená mezi bytostným Já a já:

Já nevytvořilo psýché a neví zhola nic o hlubokých základech, na nichž jeho (já) existence spočívá:

Já se neustále připomíná, že o celosti psýché neví vůbec nic. Částečka nemůže pojmout celek:

Já je zde postaveno do kontrastu s nesmírností a silou archetypů, jež určují psychickou existenci. Potom se Jahve obrací k říši živočichů a přechází k výčtu nezkrotných sil zvířat, obzvláště těch nejnestvůrnějších:

Nyní Jób nahlíží propastný aspekt Boha a hlubiny vlastní duše, jež obsahuje hltavá monstra vzdálená všem lidským měřítkům. Behemót a livjátan představují prvotní chlípné touhy. Bůh odhaluje svou vlastní stinnou stránku, a poněvadž člověk má účast na Bohu jako na základu svého bytí, musí s ním sdílet i jeho temnotu. Pokrytectví já se nyní dostává rány z milosti.

Následkem Jahveho sebeodhalení prodělává Jób rozhodující změnu. Dostavuje se metanoia čili pokání:

Jóbovy otázky se dočkaly odpovědí, nikoli však prostřednictvím rozumu, nýbrž prostřednictvím živé zkušenosti. To, co hledal, smysl svého utrpení, bylo nalezeno. Není to nic menšího než uvědomění autonomní archetypické psýché; a toto uvědomění se mohlo zrodit pouze prostřednictvím zkoušky ohněm. Kniha Jób je ve skutečnosti záznamem božského iniciačního procesu, zkoušky, jež vede, pokud v ní úspěšně obstojíme, k novému stavu bytí. Je analogická všem iniciačním rituálům, které se pokoušejí dosáhnout přechodu z jednoho stavu vědomí do jiného.

Původcem Jóbovy zkoušky je Jahve, a to prostřednictvím své dynamické složky, satana. Satanovu psychologickou úlohu v Jóbově příběhu popisuje přesvědčivě následující text:

On [satan] se zde vyjevuje v plném světle, jako metafyzický nepřítel poklidného života a požitkářského pohodlí. Rozvrací v podobě nepokoje a překážek přirozený řád života a kříží člověku cestu. Avšak zatímco Bileámův příběh pojednává o zážitku střetu vůle a slepé poslušnosti – což je, dá se říci, první pochopení, že vůle Boží, nikoli jeho vlastní, se musí vyplnit, v Jóbově případu jde o vědomé podřízení Boží vůli, vycházející z vnitřního poznání. Satan je zde pravým Luciferem, světlonošem. Přináší totiž člověku poznání Boha, ale prostřednictvím utrpení, jež mu způsobuje, satan je bídou světa, která jediná může člověka vehnat dovnitř, do „onoho světa“¹¹.

Tento popis satana, který můžeme považovat za psychologicky přesný, jej přivádí do blízkosti postavy Moudrosti. Ženská personifikace Moudrosti je v deuterokanonické knize Sírachovec (4, 11-21) popsána těmito slovy:

Podle tohoto úryvku Moudrost podrobuje své syny zkoušce stejně, jako to Jahve učinil Jóbovi prostřednictvím satana. Oblíbencům Božím se dostává nejtvrdších zkoušek, je to tedy individuační potenciál jedince, co je příčinou zkoušky. John Donne to vystihl takto:

... nejlepším lidem bylo vždy nejvíce nakládáno. Jakmile uslyším Boha, jak praví, že našel muže bezúhonného a přímého, jenž se bál Boha a vystříhal se zlého (Jb 1, 1), pár řádků na to už je tu objednávka Satanovi, aby povolal Šebovce a Kaldejce na jeho stáda a služebnictvo, seslal oheň a bouři na jeho děti a na něho samého odporné nemoci. Jakmile uslyším Boha, jak praví, že si vyhledal muže svého srdce (1 S 13, 14), vidím, jak jeho synové znásilňují jeho dcery, a pak se pobíjejí navzájem, a nakonec povstávají proti svému Otci a způsobují mu tak celoživotní trýzeň. Jakmile zaslechnu Boha svědčit Kristu při jeho Křtu: toto je můj milovaný syn, jehož jsem si vyvolil (Mt 3, 17), dozvídám se, že jeho synáček je Duchem vyváděn na poušť, aby byl pokoušen od Ďábla (Mt 4, 1). A když slyším Boha znovu stvrzovat totéž prohlášení při Proměnění Páně („To jest můj milovaný syn, kterého jsem si vyvolil“, Mt 17, 5), najdu hned poté milovaného syna opuštěného a zapomenutého, vydaného napospas zákoníkům a farizejům, a celníkům, a herodiánům, a kněžím, a vojákům, a lidu, a soudcům, a svědkům a vykonavatelům, a ten, jenž byl zván milovaným Božím Synem a měl podíl na nebeské slávě, je na tomto světě, ve Vtělení, učiněn Rozsévačem vší špatnosti, všech hříchů světa, nikoliv Syn Boží, ale sotva člověk, dokonce ani člověk ne, pouhý opovrženíhodný červ¹³.

Přestože zkoušky mohou přinášet moudrost, jsou děsivé, a modlitba Páně je tedy prosbou, abychom jich byli ušetřeni: „A nevydej nás v pokušení, ale vysvoboď nás od zlého“ (Mt 6, 13).

Jung se domnívá, že Jóba zbavil jeho utrpení proces narůstajícího vědomí úlohy Boha. Následující citace je parafrází Jungova textu:

Ve velkolepé závěrečné řeči se Bůh Jóbovi odhaluje v celé své hrůzostrašnosti. Je to, jako by Jóbovi říkal: „Hleď, takový jsem. Proto jsem s tebou takto zacházel.“ Utrpením, které na Jóba uvalil ze své vlastní přirozenosti, Bůh dospívá k tomuto sebepoznání a umožňuje toto poznání své vlastní hrůzostrašnosti Jóbovi. A právě to spasí Jóba-člověka. To je vskutku řešení záhady jménem Jób, to znamená pravé ospravedlnění Jóbova osudu, který by jinak bez tohoto pozadí zůstával svou krutostí a nespravedlností neustále otevřenou otázkou. Jób zde vystupuje jako nesporná oběť, ale také jako nositel božského osudu, a tato skutečnost dává smysl jeho utrpení i osvobození jeho duše¹⁴.

Rudolf Otto, který poprvé jasně formuloval zkušenost numinóza, použil Jóbovo setkání s Jahvem jako příklad numinózního zážitku. Budu jej citovat poněkud obšírněji, poněvadž tento úryvek velmi dobře vystihuje jeho chápání numinózního mystéria:

Tu se zjevil sám Elohim a vedl svou obhajobu sám. A vedl ji tak, až Jób uznal, že prohrál, že byl překonán a že musel zmlknout před pravdou, ne snad před pouhou přesilou. I vyznává: „Proto odvolávám a lituji v prachu a popeli.“ Dokládá tak, že byl usvědčen, že se však bezmocně nezhroutil a nevzdal před někým silnějším. A není v tom pouze nálada, jaké dal příležitostně zaznít Pavel v listu Římanům (9, 20-21): „Řekne snad výtvor svému tvůrci: ‚Proč jsi mě udělal takto?‘ Nemá snad hrnčíř hlínu ve své moci, aby z téže hroudy udělal jednu nádobu ke vznešenějším účelům a druhou ke všedním?“ Onomu místu z Jóba bychom rozuměli špatně, kdybychom ho chápali takto. Tam se nehlásá, aby se člověk vzdal obhajoby Boha, že by byla nemožná, ale má se podat pádné ospravedlnění Boha, a to lepší ospravedlnění, než o jaké se pokoušeli Jóbovi přátelé. Takové, aby přesvědčilo i samotného Jóba, a nejen přesvědčilo, ale i vnitřně uspokojilo jeho duši sklíčenou pochybami. Neboť tím podivným zážitkem, kterého se Jóbovi dostalo zjevením Elohima, se ulevilo i útrapám jeho duše a přišlo smíření. I samo toto smíření by stačilo k vyřešení problému knihy Jób, ani by nebylo zapotřebí obnovovat Jóbův blahobyt ve 42. kapitole, což je jen dodatečný příplatek k hlavní platbě. Jaký to však je ten zvláštní moment, působící zároveň ospravedlnění Boha i smíření Jóba¹⁵?

Po výčtu příkladů Jahveho velkolepého díla, jak je sám vyjmenovává – livjátan, behemót atd. – Otto pokračuje:

Monstrum je mystériem v surové podobě. Kdyby to měly být příklady Boží „moudrosti“ sledující „účely“, byli by tito dva tvorové nejnešťastnějšími příklady, jaké by někoho mohly napadnout. Avšak to, co je ve věčné moci Stvořitele zarážející, skoro démonické, zcela nepochopitelné, záhadné, co je v ní nevypočitatelné a co je jakoby výsměchem všem pojmům, co však mysl hluboce vzrušuje, fascinuje a naplňuje nejhlubším uznáním, to vyjadřují i tyto příklady mistrovsky, tak jako všechny předcházející a jako celý kontext a smysl těch kapitol. Myslí se jimi mystérium a zároveň fascinace i velebnost. To obojí se zde nevyjadřuje jasnými pojmy, nýbrž tónem, entuziasmem, rytmem podání. ... Do obrazů je vloženo ospravedlnění Boha i uspokojení a utišení Jóbovy duše¹⁶.

Jóbovo drama se dá vztáhnout na každého z nás osobně. Odpovídá totiž na téměř univerzální otázku: „Proč se tohle musí stát mně?“ Všichni pociťujeme trpkost vůči osudu a skutečnosti, což je pozůstatek inflace. Taková zatrpklost se může projevovat různými způsoby: „Kdybych byl býval měl lepší dětství“; „Kdybych se byl oženil“; „Kdybych se byl neoženil“; „Kdybych tak měl(a) lepší ženu nebo muže“ atd., atd. Všechna tato „kdyby“ jsou záminky, jimiž člověk omlouvá svou neschopnost přijímat skutečnost, jaká je. Jde o příznaky inflace, jež nechce připustit existenci reality vyšší, než jsou lidské osobní touhy. Jób se tázal, proč ho potkalo takové utrpení. Odpověď, jež vyplývá z Knihy Jóbovy, zní – aby spatřil Boha.

Blake zachytil na své rytině kajícného a omlazeného Jóba podstatné rysy individuovaného já. Je tu vyobrazen postoj obětování. Já, které má za sebou prožitek nadosobního středu psýché, poznává své podřízené postavení a je připraveno sloužit celosti a jejím cílům, spíše než vyhovovat vlastním požadavkům. Jób se stal individuovaným já.

4. Individuované já

Individuace je proces, nikoliv uvědomovaný cíl. Pokud má vývoj pokračovat, musí každá dosažená úroveň integrace ustoupit další transformaci. Známe však alespoň náznaky toho, jaký bude výsledek vědomého setkání já s bytostným Já. Obecně řečeno, nutkání k individuaci vytváří stav, v němž se já vztahuje k bytostnému Já, aniž by se s ním identifikovalo. Z tohoto stavu pramení více či méně souvislý dialog mezi vědomým já a nevědomím a také mezi vnější a vnitřní zkušeností. Dvojnásobné rozštěpení se zaceluje do té míry, do jaké postoupila individuace; nejprve rozštěpení mezi vědomým a nevědomým, jež vzniklo při zrodu vědomí, a pak mezi subjektem a objektem. Dichotomie mezi vnitřní a vnější realitou je nahrazena pocitem reality jednotné^17,18. Jako bychom původní nevědomou celost a jednotu se životem, v níž jsme začínali a z níž se máme vynořit, mohli nyní zčásti znovuobjevit na jiném stupni. Myšlenky a obrazy, jež jsou dětinskostí v jedné fázi vývoje, se na dalším stupni stávají moudrostí. Obrazy a symboly bytostného Já jsou nyní zažívány jako od já oddělené a jemu nadřazené. Tato zkušenost s sebou přináší i pochopení, že člověk není pánem ve svém domě. Uvědomuje si přítomnost autonomní vnitřní řídící instance, která nepatří k já a je s ním často v rozporu. Takové uvědomění je někdy osvobozující, jindy zase nanejvýš tíživé. Člověk se potom může vskutku cítit dosazen do úlohy svatého Kryštofa.

Prosvítající uvědomění něčeho, co s námi žije v tomtéž domě, se často ohlašuje určitým typem snů, které snícímu představují události paradoxní až zázračné. Takové sny otevírají transpersonální dimenzi zkušenosti, jež je vědomí cizí a nesrozumitelná. Příkladem takového snu může být následující. Pacientka byla vědecká pracovnice a vyznačovala se velmi racionálním a věcným myšlením. Zdál se jí tento sen:

Muž [její známý, vědec] dostal srdeční záchvat. Utrhl rostlinu Canna a přitiskl si ji na prsa. Záchvat okamžitě ustal. Potom se muž otočil k snící a prohlásil: „Moji vědečtí kolegové by se mi pro tento zákrok jistě smáli, ale funguje to, a mé děti jsou ještě příliš malé, aby zůstaly bez otce.“

Nedlouho po tomto snu následoval jedinečný zážitek synchronicity, který konečně naboural pacientčin racionalistický, mechanistický pohled na svět a přiměl ji k prožití něčeho úchvatného. Stejně jako super-řád v jednom z předešlých snů, jako by i rostlina byla schopna odčerpat účinky srdečního záchvatu a uvést srdce do původního stavu. Rostlina představuje vegetativní stav života; je to analogie k autonomní neboli vegetativní nervové soustavě. Na psychické úrovni symbolizuje prapůvodní, vegetativní stav neboli modus lidské zkušenosti, který může vstřebat destruktivní přebytky energie, jež se mohou nahromadit ve vědomé osobnosti. Tato událost je vědomou myslí vnímána jako něco zázračného, tj. přesahujícího kategorie vědomého porozumění.

Dalším příkladem stejného tématu je sen muže, jehož třicátá léta se již chýlila ke konci a jenž prožil velmi odcizující dětství. Oba jeho rodiče byli alkoholici, takže pacient byl nucen vzít na sebe předčasně odpovědnost a postoj dospělého, měla-li rodina vůbec fungovat. Vyrostl tedy v extrémně racionálního muže, který se velmi dobře osvědčoval ve vedoucích pozicích. Ale najednou začal ztrácet směr. Svou práci nesnášel; nevěděl, co chce. Postupně se vytratil smysl všeho, co dělal. V terapii byl velmi obtížným případem, protože jsem se s ním nemohl dostat za racionální diskusi. A potom se mu zdál tento sen:

Potkal podivnou a neobyčejnou ženu, o které tušil, že už o ní slyšel. Zabývala se homeopatickou medicínou. Po krátkém rozhovoru s ní prohlásil: „Jak můžete věřit v něco takového, jako je homeopatie? Medicína podložená nejnovějšími vědeckými poznatky je vždy nejlepší. Homeopatie je jenom reliktem primitivní magie.“ V odpověď se žena záhadně usmála a řekla: „Ano, přesně tak.“ To muže tak ohromilo, že se probudil.

V asociacích k tomuto snu pacient uvedl, že o homeopatii neví nic kromě toho, že používá metodu analogie. Vzpomněl si na Frazerův popis homeopatické magie v Zlaté ratolesti a přemýšlel také o mé metodě interpretace snů, metodě amplifikace, jež používá podobných obrazů z mytologie k obohacení a objasnění snů. K ženě neměl žádné asociace, ale očividně šlo o animu, jež se podílí na tajném poznání nevědomí a slouží jako most spojující já s kolektivním nevědomím.

Sen naznačuje, že se nevědomí aktivovalo, a ukazuje muži úplně nový modus zkušenosti, něco podobného primitivní magii. Podle tohoto modu jsou analogie považovány za skutečnosti. Jde o metodu asociativního analogického myšlení. Právě tak totiž nevědomí pracuje, symbolickou analogií. A ta je principem naší metody výkladu snů – amplifikace pomocí analogie. Je naprosto chybné aplikovat takový primitivní modus na vnější realitu; to bychom se zaplétali do magických a pověrečných praktik všemožného druhu. Ale zabýváme-li se nevědomím, archetypickou psýché, jde o přístup naprosto správný.

Moderní člověk nutně potřebuje znovunastolit smysluplné spojení s primitivní vrstvou psýché. Nemyslím tím nutkavé projevy nevědomých primitivních afektů, což by byl příznak disociace. Míním tím spíše primitivní způsob prožívání, vnímající život jako organický celek. Ve snu jsou obvykle obrazy zvířete, divocha nebo dítěte symbolickým vyjádřením zdroje pomoci a uzdravení. V pohádkách je to často zvíře, které ukáže hrdinovi cestu z obtíží. Obrazy divocha a dítěte napomáhají uzdravování, poněvadž symbolizují naše vrozené právo na celost, onen původní stav souladu s přírodou a jejími transpersonálními energiemi, jež nás podpírají a vedou. Právě prostřednictvím dítěte nebo divocha v nás navazujeme spojení s bytostným Já a uzdravujeme se ze stavu odcizení. Abychom navázali vztah s mentalitou dítěte nebo divocha spíše vědomě než nevědomě a inflačně, musíme se naučit začlenit primitivní kategorie prožívání do svého světového názoru, aniž bychom popírali nebo zpochybňovali naše vědomé, vědecké kategorie času, prostoru a kauzality. Musíme se naučit aplikovat primitivní způsoby prožívání psychologicky, ve vnitřním světě, spíše než fyzicky ve vztahu ke světu vnějšímu. Chovat se jako primitiv ve vztahu k vnějšímu světu znamená být pověrčivý; ale být primitivem ve vztahu k vnitřnímu světu psýché znamená moudrost.

Jung takového postoje sofistikované primitivnosti dosáhl, a proto všichni, kdo ho znali, nemohli nebýt ohromeni jeho moudrostí. Pouhých několik dní před jeho smrtí se ho reportér dotázal na jeho pojetí Boha. Jung odvětil těmito slovy: „K dnešnímu dni je Bůh jméno, jímž označuji všechny události, které kříží mou vědomou cestu násilně a bezohledně, všechny věci, jež rozvracejí má subjektivní hlediska, plány a záměry a mění můj směr k dobrému či zlému¹⁹.“

Názor, který tu Jung vyjadřuje, je v podstatě názorem primitivním, i když vědomým a sofistikovaným. Jung nazývá „Bohem“ to, co ostatní lidé považují za náhodu nebo nehodu. Prožívá očividně náhodné události spíše jako smysluplné než smysl postrádající. Přesně tak vnímá život primitiv. Pro primitiva je všechno nabito psychickým významem a má skryté spojení s transpersonálními silami. Divoch, stejně jako dítě, žije ve světě, který s ním tvoří jedno kontinuum. Žije v souladu s vesmírem. Čím více se člověk snaží vědomě napojit na hlubiny duše, tím více se přibližuje k přístupu, vyjádřenému Jungem, že totiž výkyvy vnějšího a vnitřního života mají svůj smysl a jsou vyjádřením transpersonálních vzorců a sil. Náhoda jako kategorie zkušenosti je příznakem odcizeného života. Pro člověka spojeného s bytostným Já, stejně jako pro dítě a primitiva, náhoda neexistuje. Snad právě to je smyslem Ježíšova výroku: „... jestliže se neobrátíte a nebudete jako děti, nevejdete do království nebeského.“ (Mt 18, 3)

Emerson vyjadřuje stejnou ideu, tedy že za každou zdánlivou náhodou se skrývá řád:

Tajemstvím světa je pouto mezi osobou a událostí ... duše obsahuje událost, jež ji čeká ... událost je otiskem naší formy²⁰.

Události vyrůstají na stejném stonku s osobami²¹.

Každé stvoření pak ze sebe vyzařuje svůj stav a sféru, jako když si slimák vyměšuje domek ze slizu na hruškovém listu²².

Člověk pozná svůj charakter vtištěný v událostech, s nimiž se takzvaně setkává, ale které z něho pocházejí a které ho doprovázejí²³.

... nejsou žádné nepředvídané události ... Řád platí po celou existenci...²⁴

V raných fázích psychologického vývoje je Bůh skryt – v té nejchytřejší skrýši – v naší identifikaci s sebou samými, s naším vlastním já. Tato myšlenka skrytého Boha koresponduje s gnostickým mýtem o Sofii, personifikované Boží Moudrosti. V procesu tvoření Sofiá sestupuje do hmoty; v průběhu sestupu je potom ztracena a uvězněna v hmotě a stává se tak skrytým Bohem, který potřebuje osvobození a spásu. Představa Boha uvězněného v hmotě, skrytého v temnotě lidské mysli, vyjadřuje bytostné Já skryté v identifikaci s já. Hmota, skrývající Sofii, symbolizuje konkrétní, časovou, pozemskou realitu individuálního já.

Je-li tedy Bůh uvězněn v hmotě, v nezralé osobnosti, úkolem psychického vývoje není nic menšího než spása Boha lidským vědomím.

Spása Boha byla ústředním tématem alchymie. Alchymické dílo bylo dílem spásy. Celý proces proměny měl za úkol uvolnit a spasit nejvyšší hodnotu z pout prvotní matérie. Prvotní látka, prima materia, látka, s níž alchymista začínal své Dílo, odpovídá rozpínavé nezralosti naší vlastní duše. Ta se měla přeměnit v kámen mudrců, v božskou esenci. Prima materia je naše identita já a bytostného Já, pozůstatek prvotní inflace. Podrobit tuto hmotu alchymickému procesu znamená upnout vědomé úsilí a pozornost k úkolu pročišťování (rafinace) a oddělování (separace) hmotné směsi až do té míry, kdy se bytostné Já neboli archetypická psýché úplně osvobodí od znečištění já.

Existuje kontrast mezi konvenčním křesťanským postojem, který prosazuje pasivní spásu (vykoupení) prostřednictvím víry v Ježíše Krista, a alchymickým přístupem, jenž se vyznačuje aktivním úsilím člověka spasit Boha. O tomto kontrastu Jung píše:

[Podle křesťanského pojetí] člověk přičítá potřebu vykoupení sobě samému a vykupitelský čin, vlastní „odměnu“, athlon neboli „opus“, přenáší na autonomní božskou postavu ... [podle alchymického pojetí] si člověk ukládá závazek provést spásné Dílo tím, že trpící a vykoupení potřebující stav připisuje „duši světa“ skryté ve hmotě²⁵.

A opět:

Alchymické dílo je prací člověka-spasitele ve prospěch božské duše světa, spící a očekávající vysvobození z hmoty. Křesťan získává plody milosti z díla vykonaného Kristem, ale alchymista si vlastním úsilím vytváří „elixír života“²⁶. [text je mírně upraven]

Moderní člověk je nucen postupovat velmi podobnou cestou jako alchymista. Jestliže nenalezl útočiště v pasivní spáse prostřednictvím posvátných obrazů, musí se při práci na své prvotní látce, svém nevědomí, spolehnout na vlastní aktivní úsilí v naději, že se mu podaří uvolnit a zprostředkovat vědomí transpersonální povahu samotné psýché. Toto je ústřední téma: Psychický vývoj je ve všech svých fázích procesem spásy. Jeho cílem je spasit skrze vědomé pochopení skryté bytostné Já, jež je ukryto v nevědomé identifikaci s já.

Opakující se cyklus inflace a odcizení je nahrazen vědomým procesem individuace, když si začneme být vědomi skutečnosti osy já – bytostné Já. Jakmile se realita transpersonálního centra stala prožitou zkušeností, dialektický proces mezi já a bytostným Já může do jisté míry nahradit předchozí rozkomíhanost mezi inflací a odcizením. Nicméně tento individuační dialog není možný, dokud si já myslí, že samo stvořilo všechno, co je v duši obsaženo. O tomto pomýleném přístupu Jung říká:

... všichni moderní lidé se cítí ve světě psýché osamoceni, neboť se domnívají, že tam není nic, co by sami nevytvořili. To je ta nejlepší demonstrace naší božské všemocnosti, jejíž příčinou je to, že si myslíme, že jsme vynalezli všechno, co je psychické – že by nebylo nic, kdybychom to my neudělali; neboť to je naše ústřední idea a jde vskutku o pozoruhodný předpoklad ... Potom je člověk ve své duši sám, přesně jako Stvořitel před Stvořením²⁷.

Pro moderního člověka je vědomé setkání s autonomní archetypickou psýché totožné s objevem Boha. Po takové zkušenosti už ve své duši není sám a celý jeho světový názor se tímto poznáním mění. Je do značné míry osvobozen od projekcí bytostného Já do světských cílů a předmětů. Je zproštěn tendence identifikovat se s nějakou stranickou skupinou, která by mu měla umožnit prožívat střetávání protikladů ve vnějším světě. Takový člověk se vědomě odevzdává procesu individuace.

V komentářích ke knize I-ťing je popsán dojem, jaký může individuovaná osoba vzbuzovat:

... v přírodě lze posvátnou vážnost spatřovat ve skutečnosti, že přírodní jevy bez výjimky podléhají řádu. Kontemplace božského smyslu, jenž je za chodem vesmíru, dává člověku, který je povolán k ovlivňování ostatních, prostředek k podobnému působení. To vyžaduje sílu vnitřního soustředění, jež náboženská kontemplace rozvíjí u velkých lidí silných ve víře. Umožňuje jim pochopit tajemné a božské zákony života, aby pak prostřednictvím nejhlubšího vnitřního soustředění dávali těmto zákonům výraz svou vlastní osobností. A tak z nich vyzařuje skrytá duchovní síla, ovlivňující a ovládající ostatní, aniž by si byli vědomi, jak se to děje²⁸.

Vyjádřena v nejširších možných pojmech se individuace zdá být vrozeným nutkáním života k vědomému sebeuskutečňování. Transpersonální životní energie používá v procesu seberozvíjení lidské vědomí, svůj výtvor, jako nástroj k vlastní seberealizaci. Letmé nazření tohoto procesu dává člověku nový pohled na proměnlivost lidského života a vede jej k pochopení, že:

  ¹  Vaughn, Thomas, Anthroposophia Theomagica, in: The Works of Thomas Vaughn, ed. Waite, A. E., reprint, New Hyde Park, N. Y, University Books, str. 5.

  ²  Willoughby, Harold R., Pagan Regeneration, Chicago, University of Chicago Press, 1929, str. 156.

  ³  Jung, C. G., The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9/I, odst. 217.

  ⁴  Thompson, Francis, Poetical Works, London, Oxford University Press, 1965, str. 349 a násl.; text v originále zní:

The angels keep their ancient places; –
Turn but a stone, and start a wing!
‚Tis ye, ‚tis your estranged faces,
That miss the many-splendored thing.

But (when so sad thou canst not sadder)
Cry – and upon thy so sore loss
Shall shine the traffic of Jacob‘s ladder
Pitched betwixt Heaven and Charing Cross.

  ⁵  Jung, C. G., Symbols of Transformation, CW 5, odst. 99; český překlad Symbol a libido, Výbor VII.

  ⁶  Jung, C. G, Answer to Job, in: Psychology and Religion: West and East, CW 11; český překlad: Odpověď na Jóba, in: Výbor IV.

  ⁷  Jungův popis aktivní imaginace najdete v jeho eseji The Transcendent Function, in: The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, odst. 67 a násl.; český překlad: Transcendentní funkce, in: Výbor II, str. 323-356.

  ⁸  Jung, C. G., The Archetypes and The Collective Unconscious, CW 9/I, odst. 525 a násl., obr. 2; české vydání: K empirii individuačního procesu, in: Jung, C. G., Mandaly. Obrazy z nevědomí, op. cit., obraz 2.

  ⁹  Svatý Jan od Kříže opakovaně používá knihu Jób jako paradigma temné noci duše. Promlouvaje o užitku temných nocí píše: „... Předně se v duši rodí skromnější a uctivější postoj vůči Bohu (a takový má být vůči Nejvyššímu vždycky); takový duše ve dnech svého prospívání ve svých radostech a útěchách nemívá... Rovněž průprava, kterou dal Bůh Jobovi pro rozhovor s ním, nebyly rozkoš a sláva, které okoušel ve svém Bohu, jak tu sám Job vypráví, ale měl ho nahého na smetišti, opuštěného a ještě pronásledovaného vlastními přáteli, plného úzkosti a hořkosti, na zemi pokryté červy. A nyní, tímto způsobem se zaskvěl Ten, který ze smetiště pozdvihuje chudáka, Nejvyšší Bůh; sestupuje a mluví tam s ním tváří v tvář, a odhaluje mu ve své Moudrosti hlubiny výsosti nesmírné, což neudělal nikdy před tím, v čase blahobytu.“ Temná noc I, XII, 3 (Kostelní Vydři, Karmelitánské nakladatelství, 1995), viz také V, 5; II, VII, 1; II, IX, 7 a 8; II, XVII, 8; II, XXIII, 6.

¹⁰  Jung, C. G., The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, odst. 477 a násl.; viz český překlad statí Zásadní aspekty praktické psychoterapie, Cíle psychoterapie, Obecná hlediska psychologie snu, Praktická použitelnost analýzy snu a O podstatě snů, in: Výbor I.

¹¹  Kluger, Rivkah Schärf, Satan in the Old Testament, Evanston, Northwestern University Press, 1967, str. 132.

¹²  Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih), Praha 1991.

¹³  John Donne‘s Sermons on the Psalms and Gospels, ed. Simpson, E. M., Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1967, str. 97 a násl.

¹⁴  Kluger, R., Satan in the Old Testament, op. cit., str. 129.

¹⁵  Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, London, Oxford University Press, 1910, str. 78; cit. český překlad: Otto, Rudolf, Posvátno, Praha, Vyšehrad, 1998, str. 81 a násl.

¹⁶  Tamtéž, str. 81.

¹⁷  Neumann, Erich, „The Psyche and the Transformation of the Reality Planes“, Eranos Jahrbuch XXI, Zürich, Rhein-Verlag 1953; angl. překlad in: Spring, Analytical Psychology Club of New York, 1956. Této Neumannově přednášce, jež je nejsrozumitelnějším výkladem tohoto nanejvýš obtížného tématu, vděčím za mnohé postřehy.

¹⁸  Jung hovoří o jednotné realitě jako o unus mundus in: Mysterium Coniunctionis, CW 14, odst. 759.

¹⁹  Interview publikované in: Good Housekeeping Magazine, prosinec 1961.

²⁰  Emerson, Ralph Waldo, The Conduct of Life, New York, Dolphin Books, Doubleday and Co., str. 29.

²¹  Tamtéž, str. 30.

²²  Tamtéž, str. 30.

²³  Tamtéž, str. 31.

²⁴  Tamtéž, str. 35.

²⁵  Jung, C. G., Psychology and Alchemy, CW 12, odst. 414; cit. český překlad: Představy spásy v alchymii, Výbor VI, str. 97 a 99.

²⁶  Tamtéž, str. 281-282.

²⁷  Výňatky z Jungových seminářů na téma výkladu vizí (Interpretations of Visions) publikované in: Spring, Analytical Psychology Club of New York, 1962, str. 10.

²⁸  Wilhelm, Richard (přeložil a komentoval), The I Ching or The Book of Changes, Bollingen Series XIX, Princeton University Press, 1950, komentář k 20. hexagramu, „Kontemplace“, str. 88; v českém překladu (Richard Wilhelm, I-ťing. Kniha proměn, Praha, Portál, 2003, překl. Petr Patočka) je název 20. hexagramu přeložen jako „Pozorování“.