|
Nuže, jestliže jsme ho [vědění] před narozením nabyli a při narození jsme je ztratili, ale později při vnímání počitků o těch věcech znovu nabýváme oněch vědomostí, které jsme měli kdysi již dříve, zdalipak neznamená to, čemu říkáme učení, znova nabývati vlastního vědění? A kdybychom tomu říkali „vzpomínati si“, snad bychom to nazývali správně? Ovšemže. Platón2 |
... slunce nepřekročí svou míru, sice je vyhledají sudice, pomocnice Spravedlnosti.
Hérakleitos3
Jungovým základním a nejdalekosáhlejším objevem je kolektivní nevědomí, archetypická psýché. Z jeho výzkumů již víme, že individuální duše není pouhým produktem osobní zkušenosti, nýbrž má také předosobní či transpersonální dimenzi, která se projevuje univerzálně, ve vzorcích a obrazech, jež můžeme nalézt ve všech světových náboženstvích a mytologiích4. Jung dále zjistil, že archetypická psýché se vyznačuje strukturujícím, řídícím principem, který sjednocuje rozličné archetypické obsahy. Ústřední archetyp neboli archetyp celosti pojmenoval Jung bytostné Já (das Selbst, Self).
Bytostné Já je řídícím a sjednocujícím středem celku psýché (vědomé i nevědomé), stejně jako já (das Ego, ego) je středem vědomé osobnosti. Nebo jinými slovy, já je sídlem subjektivní identity, zatímco bytostné Já je sídlem objektivní identity. Bytostné Já je tak svrchovanou psychickou autoritou a já si podřizuje. Nejsnáze je popíšeme jako vnitřně pociťované Božství, jež je totožné s imago Dei. Jung ukázal, že bytostné Já se vyznačuje charakteristickou fenomenologií. Je vyjadřováno určitým typickým symbolickým obrazem zvaným mandala. Všechny obrazy, které zdůrazňují kruh se středem, obyčejně společně s dalším útvarem, čtvercem, křížem nebo nějakým jiným zastoupením kvadratury, spadají do této kategorie.
K bytostnému Já odkazují také početné další průvodní obrazy a motivy. Například motivy jako celost, úplnost, sjednocení protikladů, ústřední tvořivý bod, pupek světa, osa univerza, tvůrčí okamžik, kdy se Bůh a člověk setkávají, bod, kde transpersonální energie proudí do osobního života, věčnost jako protiklad plynutí času, neporušitelnost, neorganické spojené paradoxně s organickým, ochranné struktury schopné tvořit řád uprostřed chaosu, transformace energie, elixír života – všechny tyto motivy odkazují k bytostnému Já, ústřednímu zdroji životní energie, zřídlu naší bytosti, které obyčejně nazýváme Bohem. Dozajista nejbohatším zdrojem pro fenomenologické studium bytostného Já jsou nesčetná zpodobení, jak je člověk vytvořil podle svých bohů5.
Protože existují dvě nezávislá centra psychické bytosti, vztah mezi těmito dvěma ústředími je přímo životně důležitý. Vztah já k bytostnému Já je nanejvýš problematický a odpovídá velmi nápadně vztahu Člověka ke svému Stvořiteli, jak je zachycen v náboženském mýtu. Tento mýtus může být skutečně vykládán jako vztah mezi já a bytostným Já. Mnoho nepravidelností psychického vývoje můžeme vysvětlit na základě změn ve vztahu
Jung původně popsal fenomenologii bytostného Já v průběhu individuačního procesu během druhé poloviny lidského života. Teprve později jsme začali zkoumat roli bytostného Já v ranějších fázích života. Neumann na základě mytologického a etnografického materiálu symbolicky zobrazil původní psychický stav předcházející zrození vědomí já jako Úrobora, jehož obraz, had zakousnutý do vlastního ocasu, vystihuje prvopočáteční já, původní stav úplnosti, ze kterého se rodí individuální já6. Fordham, vycházeje z klinického pozorování nemluvňat a dětí, také postuloval bytostné Já coby původní úplnost já předcházející7.
Mezi analytickými psychology je všeobecně přijímán fakt, že úkol první poloviny života spočívá v rozvoji já s jeho postupným vydělováním z bytostného Já, zatímco druhá polovina života vyžaduje, abychom se já přímo vzdali, nebo je přinejmenším relativizovali zážitkem vztahu k bytostnému Já. Vzorec tedy vypadá takto: první polovina života – vydělování já z bytostného Já; druhá polovina života – znovuspojení já s bytostným Já. Tento vzorec, ač ve velké míře všeobecně pravdivý, zanedbává mnohá empirická pozorování psychologie dětí i psychoterapie dospělých. S přihlédnutím k těmto pozorováním by přesnější vzorec měl být spíše cyklický a vypadal by takto:
|
oddělování já od bytostného Já | |
| návrat já do bytostného Já |
Proces alternace mezi oddělováním a spojováním se v životě jednotlivce objevuje opakovaně, v dětství i v dospělosti. Samozřejmě tento cyklický (či spíše spirální) vzorec zachycuje základní průběh psychického vývoje od narození do smrti.
Podle tohoto názoru může být vztah mezi já a bytostným Já ve čtyřech fázích vývoje zachycen následujícími diagramy:
 |
|||
| Nákres 1 | Nákres 2 | Nákres 3 | Nákres 4 |
Tyto diagramy zachycují postupné stavy vydělování já z bytostného Já v průběhu psychického vývoje. Vystínované oblasti já představují zbytek společné identity
Nákres 1 se shoduje s Neumannovým původním úroborickým stavem. Neexistuje nic kromě mandaly bytostného Já. Zárodek já je přítomen pouze potenciálně. Já a bytostné Já jsou jedno, což znamená, že není žádné já. Jde o stav primární identity.
Nákres 2 ukazuje já, jež se vynořuje z bytostného Já, ale stále ještě středem a větší částí spočívá v původní identitě s bytostným Já.
Nákres 3 popisuje pokročilejší fázi vývoje; zbytek původní identity já a bytostného Já ještě přetrvává. Osa
Nákres 4 představuje ideální teoretickou mez, která prakticky nenastává. Dochází k úplnému oddělení já a bytostného Já, a tím i k úplnému uvědomění osy
Tyto diagramy byly vytvořeny k ilustraci teze, že psychologický vývoj je charakterizován dvěma procesy probíhajícími současně, a to postupným oddělováním já od bytostného Já a také vzrůstajícím vynořováním spojovací osy
Proces, během něhož se jednotlivé fáze odvíjejí, představuje cyklus znázorněný v diagramu (nákres 5 – viz str. 48). Jak se tento cyklus během psychického vývoje odvíjí znovu a znovu, přináší s sebou postupu jící rozlišení mezi já a bytostným Já. V raných stadiích, přibližně v první polovině života, je tento cyklus zakoušen jako střídání dvou stavů bytí, inflace a odcizení. Později, když osa
Slovníková definice termínu inflace zní: nafukování, rozpínání, plnění vzduchem, nerealistická velikost nebo důležitost, přesah hranic příslušné míry; marnivost, pompéznost, pýcha, domýšlivost8. Používám tento termín k označení postoje a stavu, jež provázejí identifikaci já s bytostným Já. Jde o stav, kdy si něco malého (já) přivlastňuje vlastnosti něčeho většího (bytostné Já) a rozpíná se tak přes hranice sobě vlastní.
Rodíme se ve stavu inflace. V nejranějším dětství neexistuje já ani vědomí. Všechno ještě spočívá v nevědomí. Latentní já je úplně ztotožněno s bytostným Já. Bytostné Já se rodí, kdežto já se vytváří; a na počátku je všechno pouze bytostné Já. To je stav Neumannem popisovaný jako Úroboros (had zakousnutý do vlastního ocasu). A poněvadž je bytostné Já středem i celostí bytí, považuje já plně s ním ztotožněné samo sebe za božstvo. V těchto pojmech můžeme ovšem mluvit až retrospektivně, protože novorozenec takhle samozřejmě nemyslí. Neumí vůbec myslet, ale celá jeho bytost a zkušenost jsou soustředěny kolem apriorního předpokladu božství. Právě tento původní stav nevědomé celosti a dokonalosti je příčinou naší nostalgie, s níž se obracíme k našim počátkům, osobním i historickým.
Mnohé mýty zobrazují původní stav člověka jako stav „kulatosti“, celosti, celistvosti, dokonalosti, ráje, například řecký mýtus, zaznamenaný Hésiodem, o čtyřech věcích člověka. První, původní věk byl zlatý, ráj. Následoval věk stříbrný, matriarchální období, kdy muži poslouchali matky. Třetí věk byl bronzový, perioda válek. O čtvrtém, železném věku, ve kterém žil, napsal, že je nanejvýš úpadkový. O zlatém, rajském období Hésiodos píše:
|
... zlaté pokolení lidí . . . žili oni jako bozi, bezstarostné srdce v těle, bez roboty, bez trampoty; veškerého hoře prázdni . . . bylo všeho, bylo nazbyt, nezorána nesla plodonosná země žeň bohatou, nelakomou; oni v pokoji, když chtěli, přikládali ruku k dílu, v nepřeberném blahobytě, požehnáni stády bravu, příjemni blaženým bohům9. |
V rajském věku jsou lidé s bohy v jednotě. Jde o stav já, které se ještě nenarodilo, nevydělilo z lůna nevědomí a podílí se tak na božské plnosti a celosti.
Dalším příkladem je platónský mýtus o původním člověku. Podle tohoto mýtu byl prvotní člověk okrouhlý, měl tvar mandaly. Ve svém díle Symposion Platón říká:
Dále byl tvar každého člověka zcela válcovitý, s oblými zády a boky ... Byli hrozní svou mohutností a silou a zpupnou měli mysl, i odvážili se učiniti útok na bohy ... Tu se radili Zeus a ostatní bozi, co s nimi učiniti ... nemohli je nechat v takové bujnosti10.
Zde je inflační, arogantní přístup obzvláště patrný. Okrouhlost (válcovitost) v úvodním období existence je ekvivalentem toho, že si člověk přisuzuje úplnost a celost, a považuje se tedy za všemocné božstvo. Existuje zajímavá paralela mezi mýtem o prvotním okrouhlém člověku a výzkumem umělecké tvorby předškolních dětí Rhody Kellogové11. Ta pozorovala, že obraz mandaly nebo kruhu převládá u malých dětí, které se teprve učí kreslit. Dvouleté dítě nejdříve tužkou pouze čmárá, ale poměrně brzy učiní zajímavý objev křížení linek a začíná kreslit kříže. Potom je kříž obyčejně uzavřen v kruhu a dostáváme základní podobu mandaly. Když se dítě pokouší zachytit lidskou postavu, navzdory vší vizuální zkušenosti ji nejdříve kreslí jako kruh, s údy zachycenými pouze jako paprskovité výběžky kruhu (obr. 1). Empirická data, která tato studie přináší, naznačují, že malé dítě zakouší lidskou bytost jako kruhovou, mandalickou strukturu, a potvrzují tak pozoruhodným způsobem psychologickou pravdu Platónova mýtu o původním člověku okrouhlého tvaru. Dětští terapeuti rovněž zjistili, že mandala u malých dětí působí léčivě (obr. 2). To všechno naznačuje, symbolicky řečeno, že lidská psýché je svým původem kulatá, celistvá, úplná; ve stavu jedinečnosti a soběstačnosti, jenž odpovídá samému božství.
 |
| Obr. 1. Část dětské kresby znázorňující vývoj, evoluci lidských postav z počátečních jednoduchých tvarů. |
Stejná archetypická idea přibližující dětství božskému stavu je představena ve Wordsworthově básni Ode on Intimations of Immortality:
|
Zrod spánek nám i zapomnění dá: duše, jež vchází v nás, hvězda žití, Jinde nám zapadá a z dálek až sem svítí: ne v čiročiré dřímotě, ani ne v holé nahotě – avšak v mračnech záře jsme hnáni od Boha, našeho domova. V dětství nás všude obklopuje ráj12 ! |
Z hlediska pozdějších let je těsné spojení dětského já s božstvím stavem inflace. Mnoho psychických potíží vzniká právě kvůli pozůstatkům tohoto ztotožnění s božstvím. Považte například psychologii dítěte do pěti let. Na jedné straně jde o období neobyčejné bystrosti vnímání a spontánních reakcí; dítě je v bezprostředním kontaktu s archetypickými realitami života. Je to stadium prvotní poezie; úžasné a strašlivé transpersonální mocnosti číhají při každé běžné události. Ale na druhé straně může být stejné dítě egotistickým malým tyranem, plným krutosti a chtíče. Freud nazval stav dětství polymorfní perverzí. Jde sice o brutální popis, ale koneckonců je to zčásti pravda. Dětství je nevinné, ale také prosté zodpovědnosti. Vyznačuje se tedy všemi dvojznačnostmi bytí, pevně napojeného na archetypickou psýché a její neosobní energii a zároveň s ní nevědomě ztotožněného a na ní závislého.
 |
| Obr. 2. Obrázek, který v průběhu psychoterapie namalovala sedmiletá dívka, naznačuje obnovení psychické stability. |
Děti sdílejí s primitivním člověkem identifikaci já s archetypickou psýché i s vnějším světem. U přírodních národů není vnitřní a vnější vůbec odděleno. Civilizovanému člověku se jeví primitivní lidé jako dokonale spjati s přírodou a v souladu s průběhem života; ale současně jsou to divoši, kteří padají do stejných nástrah inflace jako děti. Pro moderního člověka odcizeného zdroji životního smyslu je představa přírodního člověka něčím vytouženým. To vysvětluje ohlas Rousseauova konceptu „ušlechtilého divocha“ a dalších, novějších prací, které jsou výrazem nostalgie civilizované mysli po ztracené mystické jednotě s přírodou. To je pouze jedna strana věci, ale existuje i ta odvrácená. Skutečný život divocha je život ve špíně, ponižující a posedlý strachem. Takovou skutečnost bychom nechtěli zažít ani na chvilku. Toužíme totiž po primitivu výhradně symbolickém.
Když člověk zkoumá svůj psychologický původ, nachází dvojí konotace: za prvé na něj nahlíží jako na vytoužený, rajský stav celosti, v jednotě s přírodou a božstvy; ale za druhé, podle našich vědomých lidských měřítek zakotvených v časoprostorové realitě, jde o stav inflace, nezodpovědnosti, nepřetržitého chtíče, domýšlivosti a hrubých žádostí. Základním problémem dospělosti tedy je, jak dosáhnout spojení s přírodou a božstvy, které si dítě přináší do života, a přitom se vyhnout inflaci pramenící ze ztotožnění s bytostným Já.
Stejná otázka platí i pro výchovu dětí. Jak úspěšně vymanit dítě ze stavu inflace a zprostředkovat mu realistickou a zodpovědnou představu o jeho vztahu ke světu, abychom při tom zachovali živoucí spojení s archetypickou psýché, které je zapotřebí k vytvoření silné a odolné osobnosti? Problém tkví v zachování integrity osy
Liberální pojetí zdůrazňuje přijetí a povzbuzování dětské spontaneity a pečuje o kontakt dítěte se zdrojem životní energie, kterou dostalo při narození. Ale současně také udržuje a povzbuzuje jeho inflaci, která neodpovídá požadavkům vnějšího života. Disciplína na druhé straně zdůrazňuje přísné meze chování, povzbuzuje vymaňování já ze stavu identity s bytostným Já a s inflací se vypořádává poměrně úspěšně; zároveň však má sklon narušit životně důležité propojení já s jeho kořeny v nevědomí. Mezi těmito dvěma variantami není výběru – představují dvojici protikladů a musejí působit společně.
Dítě se považuje, téměř doslova, za střed vesmíru. Matka zprvu tomuto požadavku vychází vstříc; prvopočáteční vztah tedy spíše v dítěti podporuje pocit, že jeho přání je příkazem světa a že je nemyslitelné, aby tomu bylo jinak. Pokud matka takovou stálou a bezvýhradnou oddanost dítěti neprojevuje, znemožňuje jeho psychický vývoj. Ale zanedlouho svět nevyhnutelně začne požadavky dítěte odmítat. Od té chvíle se původní inflace začne vytrácet, protože je nadále tváří v tvář zkušenosti neudržitelná. Ale zároveň začíná odcizování, spojnice mezi já a bytostným Já je narušena. Vzniká cosi jako nezhojitelná psychická rána, jak dítě postupně poznává, že není božstvem, za něž se považovalo. Je vyhnáno z ráje a zažívá trvalý pocit zranění a ztráty.
Opakované zkušenosti odcizení přetrvávají až do dospělého věku. Člověk neustále prochází podvojným procesem. Na jedné straně jsme vystaveni zážitkům reality života, neustále odporujícím nevědomým domněnkám já. To je cesta růstu já a jeho vymaňování z nevědomé identity s bytostným Já. Ale současně musíme znovu navazovat spojení já a bytostného Já, abychom si zachovali integritu celkové osobnosti, jinak totiž existuje velice reálné nebezpečí, že oddělení já a bytostného Já povede k poškození jejich životně důležité spojnice. Pokud by k tomu došlo ve větší míře, odcizíme se svému nitru a vzniknou předpoklady pro psychickou chorobu.
Původní stav – vnímání sebe sama jako středu vesmíru – může přetrvávat dlouho po skončení dětství. Vzpomínám si na příklad jednoho mladého muže, který si poměrně naivně myslel: „Svět je má obrázková kniha.“ O všem, s čím se setkal, se domníval, že to je určeno jemu – pro jeho pobavení či poučení. Téměř doslova považoval svět za něco, co má k dispozici. Vnější zkušenosti pro něj neměly žádnou skutečnost ani význam, pokud se netýkaly jeho. Další pacient se domníval, že po jeho smrti zanikne celý svět! Ve stavu mysli, jež vytváří takové domněnky, je ztotožnění s bytostným Já také ztotožněním se světem. Bytostné Já a svět se překrývají. Tento způsob prožívání věcí je svým způsobem pravdivý, má určitou platnost; ale jde o stanovisko, které je naprosto nevhodné v raných fázích vývoje, kdy se já snaží vymanit z původní jednoty. Mnohem později v životě může mít uvědomění, že vnitřní a vnější světy jsou propojené, ozdravný účinek. Jde o příklad alchymického Merkuria, jenž pro některé je všelékem (panacea) a pro jiné jedem.
Mnohé psychózy demonstrují identifikaci já s bytostným Já jako středem vesmíru nebo nejvyšším principem. Například častý blud, kdy si duševně nemocný myslí, že je Kristem nebo Napoleonem, nejlépe vysvětlíme jako regresi k původnímu infantilnímu stavu, kdy je já ztotožněno s bytostným Já. Rovněž vztahové bludy jsou příznaky extrémního ztotožnění já s bytostným Já. V takových případech si jedinec představuje, že určité skutečné události s ním mají skrytou souvislost. Pokud je paranoidní, blud nabude perzekučního charakteru. Vzpomínám si na případ pacientky, která spatřila muže opravujícího telefonní vedení na stožáru u okna jejího bytu. Vyložila si to jako důkaz, že k jejímu telefonu připojují odposlouchávací zařízení, aby proti ní získali důkazy. Další pacient se domníval, že mu televizní hlasatel předává soukromý vzkaz. Tyto bludy vycházejí ze stavu ztotožnění já a bytostného Já, který člověka opravňuje k domněnce, že je středem vesmíru, a umožňuje mu připisovat osobní význam vnějším událostem, které se jej ve skutečnosti vůbec netýkají13.
Běžný příklad stavu inflace při ztotožnění já s bytostným Já je ten, který H. G. Baynes nazývá „prozatímním životem“. Popisuje tento stav následovně:
[Název prozatímní život] znamená postoj prostý zodpovědnosti za průvodní fakta skutečnosti, jako by tato fakta byla někým poskytována, rodiči, státem nebo konečně Prozřetelností ... [Jde o] stav dětinské nezodpovědnosti a závislosti14.
Marie-Louise von Franz popisuje stejný stav jako ztotožnění s obrazem věčného chlapce (puer aeternus). Takový člověk
... nedělá sice dosud přesně to, co by měl, ale stále podléhá představě, že někdy v budoucnu to už bude ono. Pokud v tomto postoji setrvává, znamená to soustavné vnitřní odmítání hodnoty okamžiku. Společně s tím se ve větší či menší míře projevuje spasitelský komplex neboli mesianismus se skrytou myšlenkou, že jednoho dne právě on spasí svět; pronese poslední slovo ve filosofii, náboženství, umění, politice nebo v čemkoli jiném. Může to vést až k typické patologické megalománii, její stopy nalézáme již v myšlence, že Jeho čas ještě nenastal“. Nejobávanější představou takového typu člověka je být k čemukoli připoután. Pociťuje ukrutný strach z vázanosti, z plného vstupu do času a prostoru, strach být tím, kým je15.
Psychoterapeut se s případy tohoto druhu setkává poměrně často. Takový člověk se považuje za velice slibného jedince. Oplývá nadáním a možnostmi. Často si stěžuje, že rozsah jeho možností a zájmů je až příliš široký. Jeho prokletím je přemíra darů. Mohl by dělat cokoli, ale nemůže se rozhodnout pro to pravé. Potíž je v tom, že pouze oplývá přísliby, ale žádné neuskutečňuje. Aby dosáhl něčeho opravdového, musel by se vzdát bezpočtu dalších možností. Musel by se vzdát ztotožnění s původní nevědomou jednotou a stát se dobrovolně skutečným zlomkem namísto neskutečného celku. Aby se stal někým skutečným, musí se vzdát bytí vším in potentia. Archetyp puer aeternus je jedním z obrazů bytostného Já, ale ztotožnit se s ním znamená nikdy nic neuskutečnit16.
Další početné příklady menší inflace můžeme nazvat inflací všedního dne. Stav inflace rozpoznáme, kdykoli spatříme někoho (včetně nás samých) jednat z pozice božstva, to znamená kdykoli někdo přesahuje normální lidské meze. Hněvivé proklínání je příkladem stavu inflace. Převládající motivací hněvu je snaha násilím si něco vynutit na okolí. Je to tedy jakýsi Jahvův komplex. Touha po pomstě je též ztotožněním s božstvem. V takových chvílích by si každý měl připomenout zákaz: „‚Má je pomsta,‘ děl Pán“, to znamená nikoli tvá. Celý soubor řeckých tragédií líčí osudové následky, když člověk bere boží pomstu do svých rukou.
Silová motivace všeho druhu je příznakem inflace. Kdykoli jedinec jedná z pozice síly a moci, předpokládá svou všemohoucnost. Ale ta je atributem pouze božství samotného. Intelektuální strnulost, která se pokouší vydávat svou soukromou pravdu nebo názor za univerzální pravdu, je také inflací. Přisvojuje si totiž vševědoucnost. Chtíč a všechny projevy principu čiré slasti jsou též inflací. Každá touha, jež připisuje svému uskutečnění ústřední hodnotu, přesahuje reálné meze já a tím si přisvojuje atributy transpersonálních mocností.
Prakticky každý z nás má hluboko v sobě zbytek inflace, který se projevuje v iluzi nesmrtelnosti. Opravdu zřídkakdo se dokáže důsledně a úplně zbavit tohoto projevu inflace. Proto je blízké setkání se smrtí často velmi alarmující zkušeností. Najednou se dostaví poznání, jak vzácný je čas, jehož délka je omezená. Taková zkušenost nezřídka mění směrování celého života, pohánějíc jedince k větší píli a lidskosti. Může způsobit skok v psychickém vývoji, neboť oblast ztotožnění já s bytostným Já byla vyprázdněna, uvolňujíc tak nové kvantum psychické energie pro vědomí.
Existuje i negativní inflace. Můžeme ji popsat jako ztotožnění s božskou obětí – jde o přehnaný, bezmezný pocit viny a utrpení. S tímto případem se setkáváme u melancholií, kdy nemocný zažívá pocit, že „nikdo na světě není tak vinen jako já“. To je opravdu až příliš. Projevem inflace je po pravdě každý případ, kdy si někdo na sebe nakládá až příliš čehokoliv, protože tím přesahuje správné lidské meze. Příliš ponížení stejně jako příliš arogance, příliš lásky a dobrodiní stejně jako příliš bažení po moci a sobectví, to vše jsou příznaky inflace.
Stavy identifikace s animou a animem můžeme také vnímat jako inflaci. Absolutistické výroky anima jsou promluvy božstva, stejně jako zatrpklá zášť člověka posedlého animou, který tím vlastně říká: „Buď tím, čím ti říkám, jinak tě opustím; a bez mého souhlasu zahyneš.“
Vytvořil se dokonce celý filosofický systém založený na stavu ztotožnění já s bytostným Já. Tento systém chápe všechno na světě jako odvozené od já a k němu se vztahující. Nazývá se solipsismem, z latinského solus ipse, já sám. F. H. Bradley představuje stanovisko solipsismu těmito slovy:
Nemohu překročit hranice zkušenosti a zkušenost je mou zkušeností. Z toho vyplývá, že nic krom mne sama neexistuje; neboť vše, co je zakoušeno, jsou toliko stavy tohoto [bytostného Já]17.
Schiller definuje solipsismus spíše žertovně, jako tvrzení, že „veškerá existence je zkušeností a že existuje jediný zakoušející subjekt. Solipsista se domnívá, že on je tím jediným18!“
Co následuje po stavu původní inflace, je živě popsáno v mytologiích. Výborným příkladem je mýtus o rajské zahradě, jež je příznačně nazván pád člověka. O tomto mýtu Jung píše:
Legenda o hříšném pádu obsahuje hluboké poučení; je to výraz temného pocitu, že emancipace jáského vědomí je luciferský čin. Lidské dějiny světa spočívají od počátku v tom, že se pocit méněcennosti potýká se sebepovyšováním19.
Podle biblické knihy Genesis Bůh usadil Člověka v zahradě Eden, řka: „Z každého stromu zahrady smíš jíst. Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. V den, kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti.“ Poté následuje stvoření Evy z Adamova žebra a její pokoušení hadem: „Nikoli, nepropadnete smrti. Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé.“ A tak Adam a Eva pojedli ovoce. Oběma se otevřely oči: Poznali, že jsou nazí. Spletli tedy fíkové listy a přepásali se jimi. Bůh zvěděl o jejich neposlušnosti a proklel je; poté následují tato významná slova: „I řekl Hospodin Bůh: ‚Teď je člověk jako jeden z nás, zná dobré i zlé. Nepřipustím, aby vztáhl ruku po stromu života, jedl a byl živ navěky.‘ Proto jej Hospodin Bůh vyhnal ze zahrady v Edenu, aby obdělával zemi, z níž byl vzat. Tak člověka zapudil. Východně od zahrady v Edenu usadil cheruby s míhajícím se plamenným mečem, aby střežili cestu ke stromu života.“ (Gn 3, 22-24)20
Tento mýtus stojí na počátku hebrejské větve naší kulturní tradice a oplývá psychologickými významy. Rajská zahrada (Eden) je srovnatelná s řeckým mýtem o zlatém věku a s Platónovým mýtem o původním okrouhlém člověku. Rajská zahrada vykazuje určité znaky mandaly se čtyřmi řekami z ní vytékajícími a se stromem života uprostřed. Zahrada-mandala je obrazem bytostného Já, v tomto případě reprezentující původní jednotu já s přírodou a božstvem. Jde o počáteční, nevědomý, animální stav bytí v jednotě s bytostným Já. Toto bytí je rajské, protože se vědomí ještě nerozvinulo a s ním ani žádný konflikt. Já spočívá v lůně bytostného Já.
Dalším rysem naznačujícím původní celost je vytvoření Evy z Adama. Adam byl zřejmě původně hermafroditní, jinak by z něho nemohla vzniknout žena. Je pravděpodobné, že se zde setkáváme s pozůstatky staršího mýtu, ve kterém byl původní člověk rozhodně hermafroditní. Tento ranější mýtus byl nepochybně pozměněn jednostranným patriarchálním postojem Hebrejců, jenž znevažoval ženskou součást psýché až do té míry, že ji redukoval na pouhé Adamovo žebro. Adamovo rozpolcení na mužskou a ženskou část představuje proces, který je paralelou a ekvivalentem jeho vyhnání z rajské zahrady. V každém případě výsledkem je, že se člověk vzdaluje a odcizuje původní jednotě.
Drama pokušení a pádu začíná ve chvíli, kdy se původní stav pasivní inflace změní v aktivní inflaci určitého skutku. Celé hadovo lákání a podbízení je vyjádřeno v inflačních pojmech – když pojíte z tohoto ovoce, vaše oči se otevřou a budete jako bohové. Takže ovoce je snědeno a nevyhnutelné následky se počínají odvíjet. Všechno začíná tím, že se Adam a Eva odvážili jednat v souladu s přáním být jako Bůh.
Mýtus zobrazuje zrození vědomí jako zločin, jenž člověka odcizuje Bohu i jeho původní předvědomé celosti. Ovoce zcela jasně symbolizuje vědomí. Je plodem stromu poznání dobra a zla, to znamená, že přináší uvědomění protikladů, což je jedinečná vlastnost vědomí. A tak, podle tohoto mýtu a teologických doktrín, které na něm spočívají, je vědomí prvotním hříchem, původní hybris a kořenem všeho zla v přirozenosti člověka. Ale jiní tomu rozuměli odlišně. Ofité, gnostická sekta, vzývali právě hada. Měli v zásadě stejné hledisko jako dnešní psychologie. Had pro ně představoval duchovní princip symbolizující osvobození ze závislosti na démiurgovi (démiúrgos), jenž stvořil zahradu Eden a držel by člověka v temnotě. Hada považovali za dobro a Jahve pro ně byl zlo. Psychologicky je had principem poznání (gnósis) a rozšiřujícího se vědomí. Hadovo pokušení představuje nutkání k seberealizaci v člověku a symbolizuje tak princip individuace. Některé gnostické sekty dokonce ztotožňovaly hada v rajské zahradě s Kristem.
Snězení zakázaného ovoce značí přechod z bezčasí nevědomé jednoty s bytostným Já (bezmyšlenkovitého, animálního stavu) do skutečného vědomého života v prostoru a čase. V krátkosti řečeno, mýtus symbolizuje zrození já. Následkem tohoto procesu zrození se já odcizuje svému původu. Odchází do světa utrpení, střetů a nejistoty. Není divu, že váháme s krokem do rozšířeného vědomí.
Další stránkou „pádu“ do vědomí je skutečnost, že si Adam a Eva uvědomili svoji nahotu. Sexualita a instinkty všeobecně se staly tabu, předměty studu. Vědomí jakožto duchovní princip vytvořilo protipól k přirozené, instinktivně animální funkci. Se zrodem vědomí se v lidské psýché objevila dualita, distance a útlak. To zkrátka znamená, že vědomí, aby mohlo existovat samostatně, musí být, alespoň zpočátku, antagonistické vůči nevědomí. Z tohoto poznání vyplývá, že všechny utopické psychologické teorie, které se domnívají, že lidská osobnost může být ucelená a zdravá, jen kdyby nebyla v dětství vystavena potlačování sexuality a instinktů, se mýlí. Vrozená a potřebná stadia psychického vývoje vyžadují vyhrocení protikladů, vědomí proti nevědomí, duch proti přírodě.
Ale náš průzkum mýtu o pádu by nebyl úplný, kdybychom jej opustili s představou Adama a Evy, smutně na sebe nakládajících tíži života v reálném světě, dobývajících chléb v potu tváře a rodících v bolestech děti. V zahradě Eden totiž rostly dva stromy, nikoli pouze strom poznání dobra a zla, nýbrž také strom života. A Jahve vskutku vyjádřil obavu, že by se člověk mohl dopátrat i druhého stromu a podílet se tak na jeho darech. Co to může znamenat? Zajímavá legenda pojednávající o stromu života je zaznamenána v Ginsbergových Legends of the Jews, a ta otázku poněkud osvětluje:
V ráji roste strom života a strom poznání, ten druhý obrůstá první. Pouze ten, kdo si proklestí cestu stromem poznání, dojde nakonec ke stromu života, jenž je tak mohutný, že by člověku trvalo na pět set let, než by ušel vzdálenost odpovídající průměru jeho kmene, a neméně nesmírný je i prostor zastíněný jeho korunou. Z jeho kořenů pak vyvěrá voda, jež zavlažuje celou zemi a tvoří pak čtyři proudy, jež zovou se Ganga, Nil, Tigris a Eufrat21.
Legendy, které obklopují mýtus, často obohacují a propracovávají aspekty vynechané v původním příběhu, jako by kolektivní psýché potřebovala celý obraz doplnit a ujasnit jeho plný symbolický význam. Takový, domnívám se, je i případ citované legendy. Biblické podání vztahu mezi stromem života a stromem poznání je příliš nejasné. Legenda proto představuje daleko jasnější a uspokojivější obraz. Přirovnává strom života k pupku světa (omfalos), totožnému s Yggdrasilem, stromem světa. Bible nám říká, že plod stromu života přináší nesmrtelnost. Adam a Eva byli nesmrtelní před pádem, ale byli také nevědomí. Kdyby se jim po pádu podařilo pojíst ovoce stromu života, dosáhli by zároveň vědomí i nesmrtelnosti. Jahve takovou troufalost ve své říši nestrpí a vysílá cheruba s plamenným mečem jako překážku. Ale citovaná židovská legenda nám naznačuje, jak strom života nalézt. Můžeme k němu dospět proklestěním stezky hradbou větví stromu poznání dobra a zla. To znamená, že musíme opakovaně podléhat hadovu pokušení, opakovaně jíst ovoce poznání a tímto způsobem se prokousat ke stromu života. Jinými slovy, znovunalezení ztracené celosti můžeme dosáhnout pouze tehdy, když okusíme a strávíme plody vědomí.
Mýtus o pádu představuje nejen vzor a proces prvotního zrodu vědomí z nevědomí, nýbrž také proces, kterým člověk tak nebo onak prochází při každém přírůstku vědomí. Společně s ofity se domnívám, že je jednostranné zavrhovat Adama a Evu jako nestydaté zahradní zloděje. Jejich čin můžeme stejně dobře popsat jako heroický. Obětují pasivní pohodlí poslušnosti ve prospěch rozšíření vědomí. Had se potom z dlouhodobějšího hlediska jeví jako skutečný dobrodinec, pokud si tedy vědomí ceníme více než pohodlí.
S fragmenty tématu prvotního pádu člověka se setkáváme v mnoha snech během analytické léčby. Objevují se obvykle zejména v obdobích, kdy se ve vědomí rodí nové postřehy. Téma setkání s hadem nebo uštknutí je ve snech časté. Uštknutí hadem má stejný význam jako podlehnutí Adama a Evy hadovu pokušení v rajské zahradě, to jest, že starý stav věcí již není udržitelný a rodí se nové vědomé podněty. Často jsou prožívány jako cosi cizího a nebezpečného, proto nejde o příjemný sen. Ale současně takové uštknutí obyčejně iniciuje úplně nový přístup a orientaci. Většinou jde o velmi důležitý přechodový sen. Také sny, ve kterých se dopouštíme zločinu, mají totožný význam s původním zločinem, krádeží zapovězeného ovoce. Co je zločinem na jedné úrovni psychického vývoje, je zcela zákonné na jiném, nové psychické úrovně není možno dosáhnout bez odvahy k porušení starého řádu. Takže každý nový krok je vnímán jako přečin a je provázen vinou, neboť stará měřítka, staré způsoby bytí ještě nebyly překonány. První krok s sebou tedy nese pocit, že jsme se dopustili zločinu. Sny o ovoci nabízeném k jídlu – o jablkách, třešních, rajčatech – mohou nést stejný význam. Jsou to narážky na téma požití zakázaného ovoce a představují uvedení do nové oblasti vědomí, s velmi podobnými následky jako snědení ovoce původního.
Následující případ snu ze současnosti odkazuje ke starému tématu pokušení v rajské zahradě. Byl to sen čtyřicetiletého muže. Přišel ke mně původně se stížností, že nemůže psát („spisovatelský blok“), a na záchvaty úzkosti. Byl to talentovaný muž, překypující tvůrčími myšlenkami a inspirací. Míval ty nejúžasnější sny, celé divadelní hry promyšlené do posledního detailu kostýmu, do poslední noty, od začátku až po epilog, ale nikdy se nepřinutil k lopotnému zapisování na papír. Vypadalo to, jako by sen sám byl odpovídající realitou, jako by pouhý fakt, že byl ve fantazii schopen takových úchvatných kompozic, postačoval, aby jej zprostil jakéhokoli pocitu povinnosti vytvořit je ve skutečnosti. Takový přístup je ztotožněním s původní nevědomou celostí, provizorním životem, který se vyhýbá námaze potřebné k uskutečnění svého potenciálu. Přestože se domníval, že psát chce, fantazie nevědomě považoval za dostatečnou realitu. Takový člověk se obává odhodlání potřebného k tvorbě něčeho skutečného. Ztratil by totiž bezpečnost anonymity a riskoval by nesouhlas. Bojí se vystavit soudu tím, že se stane někým určitým. To odpovídá životu v rajské zahradě bez odvahy utrhnout a sníst ovoce vědomí. Zde je jeho sen:
Nacházím se v prostředí a atmosféře, jež mi připomínají Kierkegaarda. Jdu do knihkupectví pro určitou knihu. Nalézám ji a hned si ji kupuji. Název zní „Člověk mezi trny“.
Potom se scéna změní. Má sestra mi udělala obrovský černý čokoládový dort. Je ozdoben tenkou rudou polevou, která vypadá jako rudé punčochy. Ačkoli mi čokoláda vždycky byla zakázána, protože jsem na ni alergický, jím dort bez následků.
Vybral bych některé z mužových asociací. Kierkegaarda vnímal jako ztrápenou bytost, muže zmítaného střetem protikladů, obzvláště rozporem mezi uměleckým a náboženským postojem. Jeho kniha Buď, anebo zachycuje v úplnosti problém protikladů. Název knihy ve snu, „Člověk mezi trny“, muži připomínal Krista a jeho trnovou korunu. O čokoládovém dortu prohlásil, že jej vždy považoval za jed, protože mu z něho bylo špatně. Červená poleva jako „rudé punčochy“ mu připomínala „něco, co by mohl nosit ďábel“.
Tento sen je blízkou paralelou, vyjádřenou ovšem moderní a osobní obrazností, k dávnému mýtu Adamova pádu z ráje. Na základě této archetypické paralely můžeme hypotetizovat, že sen představuje možný posun v osobním vývoji tohoto muže. Nejnápadnější součástí snu je pojídání dortu, který je černý a ozdobený červenou polevou, připomínající cosi ďábelského. Černá jako protiklad bílé s sebou nese implikace zla a temnoty. V případě snícího byl čokoládový dort považován za jed, což naznačuje jeho již vědomý strach z nevědomí. Sníst jedovatý dort je symbolicky totéž, jako být uštknut hadem a sníst zakázané ovoce. Následkem je uvědomění si protikladů (poznání dobra a zla), jež vrhá jedince do stavu vědomého konfliktu. S každým novým přírůstkem vědomí se objevuje i tento konflikt. Tímto způsobem – konfliktem – totiž nová dávka vědomí ohlašuje svou přítomnost.
Přestože snící vypovídá, že snědl dort bez špatných následků, následky jsou symbolicky prezentovány již v první scéně snu. Nezáleží na tom, že tato scéna snězení dortu předcházela. Časová návaznost a příčinnost se na sny nevztahují. Pokud sen sestává z několika scén, obyčejně jim nejlépe porozumíme, budeme-li je chápat jako rozdílné způsoby, jak vyjádřit jednu ústřední myšlenku. Jinými slovy, proud představ ve snech spíše krouží kolem určitých uzlových bodů, místo aby se odvíjel v přímé linii jako racionální myšlení. A tak pobývání v kierkegaardovské atmosféře a koupě knihy nazvané „Člověk mezi trny“ jsou pouze symbolickou variantou obrazu pojídání jedovatého černého dortu. Jíst dort totiž znamená vstoupit do kierkegaardovské zkušenosti konfliktu a porozumět muži mezi trny – buď Kristovi, jenž přestál nejextrémnější napětí protikladů jako Bůh i člověk zároveň, nebo Adamovi, který byl po vypovězení z rajské zahrady nucen obdělávat úhor rodící stále trní a hloží.
Co tedy tento sen pro muže prakticky znamenal? Nevedl k žádnému náhlému osvícení nebo změně. Muž si nebyl vědom toho, že by se po zážitku z tohoto snu změnil. Ale naše debaty o snu společně se sny následujícími připravily cestu postupnému rozšiřování vědomí.
Zprvu, když tento pacient přišel na psychoterapii, vykazoval určité příznaky, ale žádný konflikt. Postupně příznaky odezněly a byly nahrazeny uvědoměním jeho vnitřního konfliktu. Došel k poznání, že nepíše, protože jedna jeho část psát nechce. Uvědomil si, že jeho neklid a úzkost nebyly pouhými bezvýznamnými symptomy, nýbrž znamením nebezpečí a varováním, že jeho setrvávání v rajské zahradě by mohlo mít fatální psychické následky. Jak naznačoval sen, přišel čas okusit ovoce stromu poznání dobrého a zlého a tím přijmout i nevyhnutelné konflikty související s bytím vědomého jedince. A tento přechod nebývá vždy pouze bolestný a plný trýzně. Mýtus je zde poněkud jednostranný. Rajský stav, pokud v něm setrváváme příliš dlouho, se stává vězením; a vyhnání se pak nepociťuje jako nechtěné, nýbrž jako osvobodivé.
V řecké mytologii nalézáme paralelu k dramatu rajské zahrady. Mám tím na mysli mýtus o Prométheovi. Ve stručnosti pojednává o následujícím:
Prométheus dohlížel na rozdělování masa obětovaných zvířat mezi bohy a lidi. Dříve nebylo žádné dělení nutné, neboť bohové i lidé jedli pospolu (identita já s bytostným Já). Prométheus ošálil Dia tím, že mu nabídl pouze zvířecí kosti, obalené však vrstvou svůdného tuku. Pro lidi vyhradil všechno jedlé maso. Zeus, rozhněván touto lstí, odňal lidem oheň. Ale Prométheus se vkradl na nebesa, ukradl oheň bohům a přinesl jej lidem. Za trest byl přikován ke skále, kam každého dne přilétal sup trhat jeho játra, která v noci pokaždé zase dorůstala. Trest dolehl i na jeho bratra Epiméthea. Zeus vytvořil ženu, Pandóru, již poslal k Epimétheovi se skříňkou. Z Pandóřiny skříňky se vyvalily všechny neduhy a útrapy, jež od té doby souží lidstvo – stáří, dřina, nemoc, neřest a vášeň.
Proces dělení masa obětovaného zvířete mezi bohy a lidi představuje oddělení já od archetypické psýché neboli bytostného Já. Aby se já mohlo ustavit jako autonomní entita, musí si opatřit potravu (energii). Krádež božského ohně je analogií tohoto procesu. Prométheus je luciferská postava, jejíž troufalost podněcuje rozvoj já za cenu utrpení.
Budeme-li považovat Prométhea a Epiméthea za dva aspekty jediného obrazu, můžeme si všimnout mnoha paralel mezi mýtem o Prométheovi a mýtem o zahradě Eden. Zeus odnímá oheň. Jahve zapovídá plody ze stromu poznání. Obojí, ovoce i oheň, symbolizuje vědomí, které vede k určitému stupni autonomie a nezávislosti na bohu. Tak jako Prométheus krade oheň, kradou Adam a Eva ovoce navzdory Božímu zákazu. V obou případech je spáchán úmyslný čin namířený proti vládnoucí autoritě. Tímto záměrným činem je získání vědomí, což je v obou mýtech symbolizováno jako zločin následovaný trestem. Prométheus je stižen nehojící se ranou a Epimétheovi se dostalo Pandóry s veškerým obsahem její skříňky. Nehojící se zranění odpovídá vyhnání ze zahrady Eden, jež je také cosi jako rána. Bolest, dřina a utrpení, které vypustila na svět Pandóra, jsou totožné s dřinou, utrpením a smrtí, se kterými se setkali Adam a Eva po opuštění ráje.
To všechno jsou nevyhnutelné následky uvědomování. Bolest, utrpení a smrt existují sice před zrozením vědomí, ale nikoli psychologicky. Útrapy jako by neexistovaly, když není vědomí, které by je zaznamenávalo. Tím se vysvětluje i nesmírná nostalgie po původním nevědomém stavu. V tomto stavu totiž člověk uniká utrpení, které vědomí nevyhnutelně přináší. Skutečnost, že sup trhá Prométheovi játra během dne, zatímco během noci znovu dorůstají, naznačuje důležitý postřeh. Den je dobou světla, vědomí. Noc je temnota, nevědomí. Každý z nás se v noci vrací do původní jednoty, ze které jsme se zrodili. A to je léčivé. Jako by zraňující působení nebylo přítomno. Tím je naznačeno, že je to vědomí samo, co působí zranění. Věčně nezhojená rána Prométheova symbolizuje následky průlomu v původní nevědomé celosti, odcizení původní jednotě. Je nám trvalým trnem v oku.
Dva zmíněné mýty říkají v podstatě totéž, protože vyjadřují archetypickou realitu psýché a průběh jejího vývoje. Získání vědomí je zločinem, aktem hybris vůči mocnostem jsoucna; ale je to zločin nezbytný, vedoucí k nezbytnému odtržení od přirozeného nevědomého stavu celosti. Pokud máme zachovat věrnost rozvoji vědomí, pak tento zločin musíme považovat za nevyhnutelný. Je lepší být vědomý, než setrvávat ve zvířecím stavu. Ale aby se já vůbec vynořilo, musí se vzepřít nevědomí, ze kterého vyšlo, a prosadit svou relativní nezávislost inflačním činem.
Toto poznání můžeme aplikovat hned v několika odlišných rovinách. Na nejhlubší úrovni jde o zločin proti silám univerza, přírodním mocnostem nebo bohu. Ale v každodenním životě není tento čin zpravidla prožíván v takových náboženských kategoriích, nýbrž spíše osobně. Na osobní úrovni je troufalý čin, směřující k získání nového vědomí, zažíván jako přečin nebo vzpoura proti autoritám, jež jedince obklopují, obzvláště proti rodičům, později i proti dalším vnějším autoritám. Každý krok individuace je pociťován jako zločin vůči kolektivu, neboť je protestem proti identifikaci jedince s představiteli kolektivu, ať už jde o rodinu, stranu, církev nebo národ. Současně je každý krok, neboť jde vskutku o inflační akt, nejenom provázen vinou, ale přináší s sebou i velmi reálné nebezpečí, že jedinec uvízne v inflaci, která vede k pádu.
V psychoterapii se setkáváme s mnoha lidmi, jejichž vývoj se zastavil přesně v bodě, kde bylo potřeba spáchat onen zločin. Někteří říkají: „Nemohu zklamat své rodiče nebo svou rodinu.“ Muž žijící se svou matkou říká: „Rád bych se oženil, ale to by mou ubohou starou matku zabilo.“ Což by se docela dobře mohlo stát, protože takový symbiotický vztah, který může opravdu existovat, lze doslova přirovnat k psychickému vyživování: je-li potrava partnerovi odepřena, může docela dobře i zemřít! V takovém případě jsou závazky vůči matce pociťovány příliš silně na to, aby bylo možné představit si jiný způsob života. Smysl pro zodpovědnost za rozvoj vlastní individuality se prostě ještě vůbec nezrodil.
Stejné téma se někdy objevuje i v psychoterapeutických vztazích. Například může dojít k negativní, vzpurné reakci proti terapeutovi. Taková reakce může být provázena notnou dávkou pocitu provinění a neklidu, obzvláště v případě, kdy je analytik nositelem projekce archetypické autority. Vyjádření negativního postoje v upřímném afektu je za těchto okolností vnímáno velmi podobně jako vzpoura proti bohům. Bude vypadat jako nebezpečný čin inflace, za kterým bude jistě následovat odplata. Ale v určitém bodě, pokud nesníme zapovězené ovoce, pokud si netroufneme ukradnout oheň bohům, zůstaneme vězet v přenosu a závislosti a vývoj nebude pokračovat.
Stav inflace zobrazují i mnohé další mýty, například mýtus o Ikarovi:
Daidalos byl se svým synem Ikarem uvězněn na Krétě. Vyrobil tedy pro oba pár křídel, takže mohli uprchnout. Daidalos však syna varoval: „Nelétej příliš vysoko, nebo slunce rozpustí vosk na tvých křídlech a spadneš. Leť těsně za mnou a od našeho směru se neodchyluj.“ Ale Ikaros se schopností létat nadchl natolik, že zapomněl na varování a pustil se vlastním směrem. Vyletěl příliš vysoko, vosk na křídlech roztál a chlapec se zřítil do moře.
V tomto mýtu je zdůrazněn nebezpečný aspekt inflace. Ačkoli nastávají okamžiky, kdy je inflační čin nezbytný, abychom dosáhli nové úrovně vědomí, v jiných případech jde o pošetilost a pohromu. Nemůžeme se bez nebezpečí vydat vlastním směrem, pokud nevíme, co děláme. Závislost na vyšší moudrosti jiných často zcela odpovídá reálné situaci. Jak říká Nietzsche: „Jsou ti, kdož pozbyli své poslední ceny, když odhodili svou služebnost22.“ Mluvil jsem o nezbytném přečinu inflace, ale někdy je to skutečně zločin a ten vede ke skutečným následkům. Pokud jedinec dobře neodhadne situaci, postihne jej osud Ikara.
Domnívám se, že všechny sny o létání jsou narážkou na mýtus o Íkarovi; to platí zejména pro sny o volném létání, bez jakéhokoli pomocného prostředku. Pokaždé, když se někdo odlepí od země, existuje i nebezpečí pádu. Náhlá srážka s realitou, symbolizovanou v mýtu zemí, může být otřesná. Sny nebo symptomatické představy pádu letadla, padání z velkých výšek, fobický strach z výšek, závrať atd. se odvozují od základního psychického vzorce reprezentovaného mýtem o Ikarovi.
Následující ukázka je příkladem íkarovského snu. Zdál se mladému muži, který se ztotožňoval se svým slavným příbuzným. Půjčil si křídla sestrojená někým jiným a letěl s nimi:
Stál jsem s dalšími lidmi na okraji vysokého útesu. Lidé skákali do velmi mělké vody na dně a já jsem si byl jist, že se zabijí. Stále ve snu, nebo těsně po probuzení se mi vybavil Brueghelův obraz „Krajina s Ikarovým pádem“.
„Krajina s Ikarovým pádem“ Pietera Brueghela zobrazuje italský venkov. Nalevo rolníci ořou a starají se o své záležitosti. Na pravé straně vidíme moře a několik lodí. V dolním pravém rohu můžeme spatřit nohy Ikara mizejícího ve vodě. Jedním z důležitých rysů tohoto obrazu je fakt, že Ikarův osud na pravé straně zůstává úplně nepovšimnut postavami nalevo, jež si neuvědomují, že se před jejich očima odvíjí archetypická událost. Snící komentoval právě tento rys obrazu, což naznačuje, že si sám nebyl vědom smyslu toho, co se s ním děje, tj. procesu pádu z výšin neskutečna; to si uvědomil až později.
Další íkarovský sen se zdál ženě:
Putuji po cestě a na nebi spatřím muže jako Ikara. Drží pochodeň. Najednou se jeho křídla vznítí a všechno vzplane. Požární stříkačky na zemi na něj zamíří své hadice a podaří se jim oheň uhasit, ale muž se smrtelným pádem řítí k zemi, stále třímaje pochodeň. Spadne blízko mne, jsem vyděšená a vykřiknu: „Ó Bože, ó Bože!“
Žena často propadala intenzivním idealistickým projekcím anima. Tento sen znamenal konec takových projekcí, jež ji sváděly k přehnanému smýšlení o sobě.
Dalším mýtem vztahujícím se k inflaci je mýtus o Faethónovi:
Matka prozradila Faethónovi, že jeho otcem je Hélios, sluneční bůh. Aby si to syn ověřil, vydal se na místo, kde se nacházelo slunce, a otázal se Hélia: „Jsi opravdu mým otcem?“ Hélios jej ujistil, že ano, a naneštěstí dodal: „Abych ti to dokázal, splním ti všechno, co si budeš přát.“ Faethón požádal o dovolení řídit po nebi sluneční vůz. Hélios okamžitě litoval svého neuváženého slibu, ale Faethón trval na svém. Proti svému přesvědčení otec nakonec svolil. Faethón se ujal řízení slunečního vozu, ale protože tento úkol silně přesahoval mladíkovy schopnosti, jízda skončila v hořících troskách.
Mýtus znovu potvrzuje, že inflace má za nevyhnutelný následek pád. Faethón je prototypem moderního „divokého jezdce“. Ale snad má mýtus co říci i příliš shovívavému otci, který proti svému lepšímu přesvědčení poskytuje synovi příliš velkou moc, ať jde o rodinný vůz, nebo o přehnané právo na sebeurčení, a to ještě dříve, než je to vyváženo stejně silným smyslem pro zodpovědnost.
Vzpomínám si na pacienta s faethónským komplexem. Na první pohled působil bezstarostně a kavalírsky. Pravidla platná pro ostatní se na něj nevztahovala. Měl slabého otce, kterého nerespektoval, a soustavně urážel a zesměšňoval osoby v nadřazeném postavení. Několikrát se mu zdálo o pobytu ve velkých výškách. V průběhu debaty o těchto snech mu psychoterapeut vyprávěl příběh o Faethónovi. Poprvé v průběhu terapie byl pacient upřímně pohnut. Tento mýtus předtím neznal, ale okamžitě jej rozpoznal jako svůj mýtus. Spatřil v mýtu svůj život a náhle si uvědomil archetypické drama, které prožíval.
Mytické obrazy jsou však dvojznačné. Nikdy si nemůžeme být předem jisti, zda je máme interpretovat pozitivně, nebo negativně. Zde je příklad pozitivního faethónského snu, který se zdál stejnému muži jako sen s čokoládovým dortem. Objevil se v noci před velmi významnou událostí, kdy byl tento muž poprvé schopen se prosadit proti svévoli a zastrašování nadřízené osoby v zaměstnání. Kdyby se tento sen odehrál až po události, mohli bychom se domnívat, že byl „způsoben“ vnějšími okolnostmi. Ale protože se napřed objevil sen a teprve poté odvážné jednání, můžeme se právem domnívat, že sen způsobil vnější událost, nebo alespoň navodil psychologický postoj, jenž ji umožnil. Zde je sen:
Jsem Faethón a právě se mi podařilo převézt sluneční vůz přes celé nebe. Je to úžasný pohled – průzračné modré nebe a bělostné mraky. Pociťuji intenzivní radost a uspokojení. Mou první myšlenkou bylo: „Takže Jung měl s těmi archetypy nakonec pravdu.“
V tomto případě je mýtus o Faethónovi vetkán do snu, ale v pozměněné podobě, aby vyhovoval záměru snu. Snící Faethón uspěje tam, kde mytický Faethón ztroskotal. Muž, kterému se sen zdál, očividně podnikl krok, který se nevymykal jeho možnostem. To, co udělal, bylo riskantní. Byla v tom jistá míra inflace. Ale protože k tomu došlo po předchozím snu, domnívám se, že šlo o nezbytnou heroickou inflaci, jež měla přivést snícího na nový stupeň efektivity, což se také stalo. Je už jistě jasné, že celá otázka inflace je ambivalentní. Na jedné straně je riskantní, ale na straně druhé velmi potřebná. Zdůraznění jednoho nebo druhého aspektu závisí na jedinci a situaci, v níž se nachází.
Dalším mýtem týkajícím se inflace je mýtus o Ixíónovi. Ixíónovým inflačním činem byl pokus o svedení Héry. Zeus tento pokus zmařil tím, že z oblaku vytvořil nepravou Héru, se kterou potom Ixíón dováděl. Zeus jej přistihl při činu a potrestal ho tím, že jej připoutal na ohnivé kolo, které bez ustání kroužilo oblohou. V tomto případě se inflace projevila jako chtíč a touha po rozkoši. Ixíón, reprezentující já ve stavu inflace, se snaží přivlastnit si něco, co náleží nadosobním mocnostem. Pokus je však zmařen již v zárodku. To jediné, čemu se Ixíón stačí přiblížit, je pouhý přelud Héry spředený z oblaků, pouhá fantazie. Jeho trest, uvázání k ohnivému kolu, představuje docela zajímavou myšlenku. Kolo je v podstatě mandala. Odkazuje k bytostnému Já a k celosti s ním spojené, ale v tomto případě bylo proměněno v mučicí nástroj. Ukazuje to, co se stane, když identifikace já s bytostným Já trvá příliš dlouho. Ztotožnění se pak stává utrpením a plamenné vášně instinktů pekelným ohněm, poutajícím člověka ke kolu, dokud já není s to se vymanit z bytostného Já a nespatří tuto neovladatelnou energii jako nadosobní dynamismus. Dokud já považuje instinktivní energii za svou potěchu, zůstává připoutáno ke kolu Ixíónovu.
Řekové se strašlivě obávali něčeho, co nazývali hybris. Původním smyslem tohoto slova bylo divoké, svévolné násilí nebo vášeň povstávající z pýchy. Je synonymem jednoho aspektu slova inflace. Hybris je lidská arogance, zpupnost, jež člověku přisvojuje, co patří bohům. Jde o překračování lidských mezí. Gilbert Murray to vystihl trefně:
Existují neviditelné hranice, které si člověk, pociťující v sobě aidos (zbožnou úctu), nepřeje překračovat. Hybris je překračuje všechny. Hybris nevidí, že chudoba nebo vyhnanství pocházejí od Dia: Hybris je nestydatostí neúcty, brutalitou síly. V jedné formě jde o hřích ponížených a slabých, o neúctu, o absenci aidos v přítomnosti něčeho vyššího. Ale téměř vždy je to hřích silných a pyšných. Rodí se z koros, neboli nasycenosti – z nadbytku; odstraňuje z cesty slabé a bezmocné, „rozmetává“, jak píše Aischylos, „skvělý oltář zábran“. (Agamemnón, 383) Hybris je také typickým hříchem odsuzovaným raným Řeckem. Ostatní hříchy, vyjma těch, jež se dotýkaly jistých náboženských tabu, a některých dalších, s významem odvozeným od slov „hrůzný“ a „výjimečný“, byly zřejmě takřka všechny podobami a odvozeninami hybris23.
Murray považuje aidos a nemesis za dva ústřední pojmy emocionální zkušenosti Řeků. Aidos znamená posvátnou úctu k nadosobním mocnostem a také pocit hanby, když bylo jejich hájemství narušeno. Nemesis je reakcí vyvolanou nedostatkem aidos, jakým je hybris.
Dobrým příkladem řeckého strachu z překročení rozumných lidských mezí je příběh o Polykratovi, zaznamenaný Hérodotem. Polykratés byl tyranem v Samu v 6. století př. Kr. Byl to neuvěřitelně úspěšný muž. Všechno, co dělal, se obracelo v jeho prospěch. Jeho štěstí se zdálo neomezené. Hérodotos píše:
Veliké štěstí Polykratovo však nezůstalo asi Amasisovi (králi egyptskému) utajeno, nýbrž způsobilo mu starosti. Když se Polykratovo štěstí ještě stupňovalo, napsal mu tento dopis a poslal jej na Samos: „Amasis vzkazuje Polykratovi toto: Je příjemné dozvídat se, že se dobře daří příteli, spojenému s námi svazkem pohostinného přátelství. Mně však se tvé velké štěstí nelíbí, protože vím, že božstvo je závistivé. Proto si tak trochu přeji pro sebe – a i pro ty, jejichž osud mi leží na srdci – abych měl v něčem štěstí a v něčem zase neúspěch, a trávil tak svůj věk se střídavým zdarem, než abych měl štěstí ve všem. Poslechni mě tedy a učiň proti svému štěstí toto: uvaž, které věci si nejvíce ceníš a čeho ztráta by tvou duši nejvíce zabolela, a zahoď to takovým způsobem, aby se to již nikdy nedostalo do lidských rukou. Nebudou-li se potom střídat úspěchy s nezdary, pomáhej si tak, jak ti radím24.
Polykratés uposlechl přítelovy rady a zahodil do moře drahocenný smaragdový prsten. Avšak za několik dní poté chytil jeden rybář rybu tak velkou a nádhernou, že si ji nedovolil prodat, nýbrž ji nabídl jako dar samému králi. Když rybu otevřeli, v jejím břiše našli smaragdový prsten, jejž král zahodil. Když se Amasis o novém vývoji dověděl, vystrašilo ho to natolik, že ukončil své přátelství s Polykratem, obávaje se, že bude sám zatažen do nadcházející pohromy, jež musela následovat po takovém nehorázném štěstí. Oprávněně – Polykratés byl po úspěšném povstání ukřižován.
Strach z nadměrného štěstí je v člověku hluboce zakořeněn. Je to instinktivní pocit, že bohové závidí lidem úspěch. Psychologicky to znamená, že vědomá osobnost se nedostane příliš daleko, když nebude brát v potaz nevědomí. Strach z božské závisti je mlhavým tušením, že inflace bude potrestána. V přirozenosti věcí je, že existují meze, a tedy i v přirozenosti psychické struktury samé. Samozřejmě, někdy může strach ze závisti bohů přerůstat až v přílišné extrémy. Někteří jedinci se neodvažují přijmout žádný úspěch ani pozitivní událost ze strachu, že by to mohlo vést k nějakému skrytému potrestání. Zdá se, že zpravidla jde o výsledek nepříznivých podmínek v dětství; je tedy třeba jej znovu přehodnotit. Ale za těmito osobními podmínkami se skrývá archetypická realita. Všechno, co jde nahoru, musí zase dolů. Oscar Wilde jednou prohlásil: „Pouze jedna věc je horší než nevyplnění přání, totiž jeho vyplnění.“ Polykratés by toho byl příkladem.
Emerson vyjadřuje stejnou myšlenku. Rozebírá ji v eseji Kompenzace, jež je literárním ztvárněním teorie zabývající se kompenzačním vztahem mezi vědomím a nevědomím, kterou později rozvinul Jung. Uvádím tu pár výňatků z této eseje. Emerson popisuje, jak každá událost, dobrá či špatná, nachází nějakou kompenzaci v přirozenosti věcí. A pokračuje:
Moudrý člověk rozšíří toto poučení na všechny části svého života a bude si při tom vědom, že je uvážlivé postavit se čelem ke všem požadavkům a ty oprávněné zaplatit svým časem, talentem nebo srdcem. Vždy zaplaťte; neboť dříve či později budete muset splatit celý dluh. Osoby a události mohou po jistý čas stát mezi vámi a spravedlností, ale jde o pouhý odklad. Musíte nakonec splatit své vlastní dluhy. Pokud jste moudří, hrozíte se úspěchu, jenž vám jenom více přitěžuje ... protože za každý užitek, jehož se vám dostane, bude vymáhána daň.
Postrach bezoblačného poledne, smaragd Polykratův, strach z úspěchu, instinkt, jenž každou upřímnou duši nabádá, aby na sebe vzala úkol vznešené askeze a zástupné ctnosti, to jsou chvějící se jazýčky vah spravedlnosti v lidském srdci i mysli25.
Myšlenka inflace je obsažena rovněž v hebrejském a křesťanském teologickém pojetí hříchu. Pojem hříchu v hebrejských spisech zřejmě pochází z psychologie tabu26. To, co je tabu, se považuje za nečisté, ale obsahuje to i aspekty duchovnosti, posvátna a náboje nadměrného množství nebezpečné energie. Původně byl hřích porušením tabu, zahráváním si s něčím, čeho nebylo radno se dotýkat, poněvadž tabuizovaný objekt byl nositelem nadosobní energie. Dotknout se takového objektu nebo si jej přivlastnit představovalo pro já vážné nebezpečí, neboť to přesahovalo běžné lidské meze. Tabu tedy můžeme vnímat jako ochranu před inflací. Později byla idea tabu přeformulována v pojmech Boží vůle a nevyhnutelnosti trestu v případě neuposlechnutí. Ale za novou formulací se stále skrývají idea tabu a obava z inflace.
Křesťanství rovněž prakticky klade rovnítko mezi hřích a inflaci já. Kristovo kázání na hoře, pokud k němu budeme přistupovat psychologicky, můžeme nejlépe pochopit jako chválu nerozpínavého já. V křesťanské teologii pojem hříchu jako inflace skvěle představil Augustinus. Ve svých Vyznáních živě popisuje, v čem spočívá inflace. Vzpomínaje na to, jak jako dítě kradl hrušky ze sousedova stromu, uvádí, že vlastně netoužil po hruškách jako takových, spíše ho těšil hřích sám, jmenovitě pocit všemocnosti. Pokračuje dále popisem povahy hříchu jakožto nápodoby Boha:
Tak pýcha napodobuje vznešenost; ježto Ty jediný jsi Bůh nade všecko vznešený. Ctižádost shání jen čest a slávu, kdežto Ty jediný jsi nade vše ctihodný a slavný. Ukrutnost chce učiniti moc obávanou; koho však se musíme bát, ne-li jediného Boha ... Všetečnost předstírá vědychtivost, kdežto Ty vše nejdůkladněji znáš ... Lenost vydává se za klid; ale kde jest jistější klid, ne-li v Pánu? Nádhera chce býti nazývána hojností a bohatstvím; Ty však jsi plnost a nevyčerpatelná hojnost nepomíjitelné rozkoše ... Lakota chce míti mnoho a Ty máš všecko. Závist zápasí o přednost: kdo však jest výtečnější Tebe? Hněv dychtí po pomstě: Kdo však odplácí spravedlivěji než Ty? ... Zármutek souží se nad ztrátou věcí lahodících žádostivosti, poněvadž chce, aby mu nebylo nic odňato, jako tobě nemůže být nic odňato. ... Proto všichni, kteří se od tebe vzdalují a proti Tobě povstávají, napodobují Tebe, ovšem obráceně. ... Duše v každém svém hříchu nehledají nic než pokřivenou nápodobu Boha27.
Stejná idea inflace je obsažena v buddhistickém pojmu avidjá, znamenajícím neznalost nebo nevědomí. Podle buddhistického náhledu je lidské utrpení způsobeno osobní chtivostí a žádostivostí, jež pramení z neznalosti skutečnosti. Tento stav je obrazně zachycen v podobě muže připoutaného ke kolu života, jímž otáčejí prase, kohout a had, představující různé formy žádostivosti. Indické kolo života odpovídá Ixíónovu ohnivému otáčejícímu se kolu; obě znamenají utrpení, jež provází identifikaci já s bytostným Já, když se to první pokouší přivlastnit si k osobnímu užitku transpersonální energie toho druhého. Kolo reprezentuje bytostné Já, stav celosti, ale je kolem mučicím, dokud se s ním já nevědomě ztotožňuje.
Rozličné stavy inflace způsobené přetrvávající identifikací já s bytostným Já jsou v psychoterapeutické praxi běžné. Grandiózní a nerealistické postoje a domněnky všeho druhu se vynořují, když terapeutický proces odkrývá nevědomé pozadí. Právě těmto infantilně omnipotentním domněnkám věnují teorie a techniky Freuda a Adlera téměř veškerou svoji pozornost. Reduktivní metody těchto přístupů mají svou platnost při vypořádávání se s příznaky identity já a bytostného Já. Ale ani v těchto případech se nesmí zapomínat na nezbytnost udržení osy
|
Ten, kdo se cítí splasklý, musel být někdy nafouklý. Ten, kdo se cítí bezbranný, musel někdy nosit zbraň. Ten, kdo se cítí znevážen, musel být někdy důležitý. Ten, kdo pociťuje bezpráví, musel mít někdy výsady...28 |
1 Jungova psychologická parafráze výroku Ignáce z Loyoly; Jung, C. G., Aion. Příspěvky k symbolice bytostného Já, Sebrané spisy C. G. Junga, 9/II [dále SS], Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka, 2003, str. 160.
2 Platón, Faidón, Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku (ISE), ed. Oikúmené, 1994, překl. František Novotný, str. 37.
3 Cit. podle: Burnet, John, Early Greek Philosophy, Meridian Books, New York, str. 135; cit. český překlad: Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha, ČSAV, 1962, vybral a přeložil Karel Svoboda, str. 58.
4 Jung, C. G., Archetypes and the Collective Unconscious, The Collected Works of C. G. Jung, 9/I [dále CW], Princeton, N. Y., Princeton University Press, odst. 1-147.
5 Pro další zkoumání bytostného Já, jak se jeví v symbolice mandaly, viz Jungovu esej Concerning Mandala Symbolism (Über Mandalasymbolik), in: Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9/I, odst. 627 a násl.; český překlad: O symbolice mandaly, in: Mandaly Obrazy z nevědomí, Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka, 1998.
6 Neumann, Erich, The Origins and History of Consciousness, Bollingen Series XLII, Princeton University Press, 1954; Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, München, Kindler Verlag, 1974.
7 Fordham, Michael, New Developments in Analytical Psychology, London, Routledge & Kegan Paul, 1957.
8 Websters New International Dictionary, 2. vyd.
9 Hesidos, Práce a dni, Brno, Rovnost, 1950, překl. Julie Nováková, str. 45.
10 Platón, Symposion, Praha, ISE, ed. Oikúmené, 1993, revidovaný překlad Františka Novotného, oddíl 189, 190, str. 32.
11 Kellog, Rhoda, Analyzing Children‘s Art, Palo Alto, Kalif., National Press Books, 1969, 1970.
12 Wordsworth, W., „Ode on Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood“, in: Poetical Works, Oxford, Oxford University Press, 1961, str. 460; cit. český překlad: „Óda: zvěstování nesmrtelnosti ze vzpomínek na útlé dětství“, in: Jezerní básníci, Praha, Mladá fronta, KPP, 1999, překl. Zdeněk Hron, str. 4. Vzhledem k tomu, že existující český překlad je příliš volný, uvádíme znění originálu a doslovný překlad:
Our Birth is but a sleep and a forgetting:
The Soul that rises with us, our life‘s Star,
Hath had elsewhere its setting,
And cometh from afar:
Not in entire forgetfulness,
And not in utter nakedness,
But trailing clouds of glory do we come
From God, who is our home:
Heaven lies about us in our infancy! Naše zrození není než spánek a zapomnění:
Duše, která se vynořuje s námi, hvězda našeho žití,
měla jinde sídlo
a přichází z dálek:
Ani úplně bez paměti,
ani dokonale nazí,
ale se stopami oblaků slávy přicházíme
od Boha, který je naším domovem:
Nebesy jsme obklopeni v dětství!
13 Další informace k psychotickým projevům identifikace já s bytostným Já viz: Perry, John Weir, The Self in Psychotic Process, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1953.
14 Baynes, H. G., „The Provisional Life“, in: Analytical Psychology and the English Mind, London, Methuen and Co., Ltd., 1950, str. 61.
15 Franz, Marie-Louise von, The Problem of the Puer Aeternus, New York, Analytical Psychology Club of New York, Spring Publications, 1970, str. 2.
16 Literární příklad archetypu puer aeternus najdeme v románu Henryho Jamese The Beast in the Jungle, viz: James, Henry, Selected Fiction, New York, Everyman‘s Library, E. P. Dutton & Co., 1953.
17 Bradley, F. H., Appearance and Reality, London, Oxford University Press, 1966, str. 218.
18 Cit. podle: Encyclopaedia Britannica, 1955, XX, str. 951.
19 Jung, C. G., The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9/I, odst. 420 a násl.; cit. český překlad: O fenomenologii ducha v pohádkách, in: Výbor z díla C. G. Junga, sv. II [dále Výbor], str. 294.
20 Bible, ekumenický překlad (ČEP), ČBS, 2001. (Ve všech dalších citátech z bible, pokud nebude uvedeno jinak, užíváme tento překlad.)
21 Ginsberg, G., Legends of the Jews, upravená verze Legends of the Bible, New York, Simon and Schuster, 1956, str. 37.
22 Friedrich Nietzsche, Tak pravil Zarathuštra, I/17, Olomouc, Votobia, 1995, str. 55.
23 Murray, Gilbert, The Rise of Greek Epic, London, Oxford University Press, 1907, str. 264 a násl.
24 Herodotos, Dějiny, Praha, Odeon, 1972, překl. J. Šonka, str. 181.
25 The Writings of Ralph Waldo Emerson, New York, Modern Library, Random House, 1940, str. 181.
26 Burrows, Millar, An Outline of Biblical Theology, Philadelphia, Westminster Press, 1956, str. 165.
27 Aurelius Augustinus, Vyznání, Praha, Kalich, 1992, překl. Mikuláš Levý, str. 57-59.
28 Lao-C‘, Tao te ťing, Praha, DharmaGaia, 1997, přeložila a komentovala Berta Krebsová, 36. kapitola, str. 109. V tomto překladu zní text kapitoly jinak, i když celkový smysl je velmi podobný:
Má-li něco být staženo,
muselo to původně být napjaté.
Má-li něco být zeslabeno,
muselo to původně být silné.
Má-li něco být odvrženo,
muselo to původně být nadměrné.
Má-li něco být odejmuto,
muselo to původně být obsaženo.
 |
 |
 |