III. PRAKTICKÉ UŽITÍ JUNGOVA UČENÍ

1. Dvojí aspekt jungovské psychologie

Jungovská psychoterapie není žádným analytickým postupem v obvyklém významu tohoto pojmu, ačkoli se striktně drží lékařských, vědeckých i empiricky potvrzených předpokladů všech příslušných výzkumů. Je léčebnou cestou v dvojím smyslu slova. Má všechny potřebné podmínky k tomu, aby člověku poskytla léčbu jeho psychických i s nimi souvisejících psychogenních chorob; má všechny nástroje k odstranění nejnepatrnější psychické poruchy, zdroje vážnější neurózy, i k úspěšnému zvládnutí nejtěžších a nejkomplikovanějších chorobných psychických procesů. Ale kromě toho též zná cestu a má prostředky k vedení člověka k jeho „uzdravení“, k poznání a zdokonalení vlastní osoby, které bylo od nepaměti cílem veškerého duchovního usilování. Tato cesta se svou podstatou vymyká všem abstraktním výkladům; teoretické pojetí a objasnění myšlenkové stavby Jungovy psychologie je totiž možné jen po určitou mez a abychom jí porozuměli úplně, je nezbytné zakusit její živý účinek na sobě samém. Ten však může být, jako každé „dění“, které člověka proměňuje, jen zprostředkován; můžeme jej jako „léčbu duše“ jen prožít, resp. podrobit se mu. Také tato cesta je totiž, jako každý psychický prožitek, tou nejosobnější zkušeností, jejíž subjektivita je její nejúčinnější pravdou. Tato zkušenost je jedinečná, jakkoli může být často opakována, a racionálnímu porozumění je přístupná pouze v rámci daných subjektivních hranic.

Jungova psychoterapie má tedy vedle svého léčebně účinného aspektu ještě významnou roli duchovního vedení, výchovy a formování osobnosti. Je možné, ale nikoli nutné, vykročit současně po obou cestách. Již z povahy věci samé vyplývá, že jen málokomu je určeno jít „léčebnou cestou“ – a i ti se na ni vydají jen z vnitřní nutnosti, ne-li z nouze, neboť je to cesta „úzká jako ostří nože“.

S ohledem na nekonečnou rozmanitost trpících, kteří se svěřovali jeho terapii. Jung také nikdy nevystavil žádný obecně platný recept. Použitá metoda a její intenzita se mění podle okolností jednotlivého případu, psychických tendencí a charakteru pacienta. Jung uznává rozhodující roli, kterou u člověka hraje sexualita a touha po moci; v souladu s tím existují četné případy, u kterých lze potíže odvozovat od poruchy jednoho z těchto pudových faktorů a proto je třeba se jimi zabývat z hlediska Freudova, resp. Adlerova pojetí. Ale zatímco u Freuda vystupuje jako vševysvětlující princip sexualita a u Adlera vůle k moci, vidí Jung kromě toho ještě i jiné, stejně tak závažné faktory jako motivační elementy psychiky a rozhodně proto odmítá přisuzovat při všech psychických poruchách nadvládu jednomu jedinému pudovému faktoru. Vedle obou uvedených a bezpochyby významných existují pro něho ještě jiné vysoce důležité pudové faktory a na prvním místě především ten bytostně specifický pro člověka jako takového – psýché – vrozenou duchovní a náboženskou potřebu. Toto Jungovo nazírání je rozhodující součástí jeho učení, která je vymezuje vůči všem ostatním a určuje jeho prospektivně-syntetické zaměření. Neboť „to duchovní se jeví v psýché také jako pud, ba jako pravá vášeň; není žádným derivátem nějakého jiného pudu, nýbrž principem sui generis, nezbytnou formou pudové síly“.

Tím je u Junga světu přirozených pudů, biologické prapřírodě v nás, předem postaven rovnocenný protipól, který tuto prapřírodu formuje, uspořádává a rozvíjí a je vlastní jenom člověku. Polymorfismus primitivní pudové přírody a cesta utváření osobnosti stojí vůči sobě jako členy dvojice protikladů, nazvané „příroda“ a „duch“. Tento protikladný pár je nejen věčným vyjádřením, ale možná i základnou toho napětí, díky němuž psychická energie proudí. Představuje současně dva základní tóny, na kterých je postavena široce rozvětvená kontrapunktická struktura psýché. „Ze stanoviska tohoto způsobu nazírání se psychické pochody jeví jako energetická vyrovnávání mezi duchem a pudem, přičemž zpočátku zůstává zcela nejasné, může-li být daný pochod označen jako duchovní nebo pudový. Toto hodnocení či výklad závisí zcela na stanovisku nebo stavu vědomí ... Psychické pochody se tedyc chovají jako škála, která se posouvá podél vědomí; brzy se nalézá v blízkosti pudových pochodů a ocitá se pak pod jejich vlivem, brzy se zase přiblíží k druhému konci, kde převládá duch a dokonce i asimiluje protikladné pudové pochody.“

Pojmy „příroda“ a „duch“ zde však nesmíme chápat v tom smyslu, jak je obecné používáme ve filosofii. Jung užívá pojmu „pud“, který ostatně ještě nikde není jednoznačně definován, vždy ve smyslu „pudového jednání nebo dění“, t.j. autonomního fungování bez vědomé motivace. Proto také „napětím“ mezi přírodou a duchem v zásadě mínění především „příležitostný protiklad mezi vědomím a nevědomím, t.j. pudovým obsahem“, protože jedině tento poslední konflikt je možno empiricky doložit. „V archetypové představě a v pudovém prožívání stojí duch a hmota na protilehlých psychických úrovních. Hmota i duch se v duševní sféře jeví jako význačné vlastnosti obsahů vědomí; obě jsou ve své nejvlastnější podstatě transcendentální, t.j. nenázorné – psýché a její obsahy představují jedinou skutečnost, která je nám bezprostředně dána.“

2. Vztah k exaktním vědám

Nyní jsme u rozhodujícího bodu, který celému Jungovu učení dává směr, zabarvení a hloubku a činí jej systémem bez předsudků, neuzavírajícím se v žádném směru přílivu nové problematiky, která se objevuje při odhalení nových oblastí v psychice. Pozorný čtenář bude mít dojem, že v Jungových knihách nalézá pojmové protiklady. Poznání musí však reprodukovat skutečnosti tak, jak je nachází, a ony se nevyskytují jako „buď – anebo“, ale právě, jak Jung jednou říká, v podobě „jak – tak i“. A tak je také Jungovo zkoumání pravdy poznáváním a bezprostředním náhledem současně.

Objevuje-li se při hodnocení Junga slovo „mystické“ s více či méně pejorativním nádechem, pak to jen dokazuje, že při tom úplně zapomínáme, že nejexaktnější z moderních přírodních věd – teoretická fyzika ve své současné podobě – není o nic více ani méně mystická než Jungové učení, které k ní mezi všemi přírodními vědami představuje nejbližší analogii. To, co v Jungově psychologii prohlašujeme za kontradikci, tolerujeme v celé současné teoretické fyzice jako skutečné „buď – anebo“ dualismu, který se prosazuje často jen s pomocí nejsmělejších logických konstrukcí, a to prostě proto, že nás k tomu nutí skutečnost. Tento dualismus je v tvoření pojmů moderní fyziky stále stále patrný, např. když v ní musíme pracovat s rozpornými hypotézami o povaze světla (teorie vlnová a korpuskulární), nebo když všechny pokusy o logicky dokonalé sjednocení teorie relativity s kvantovou teorií ztroskotávají. Přesto proto nikdo moderním fyzikům nepředhazuje nedostatek schopnosti logicky čistého myšlení, protože právě antilogicky se jevící povaha fyzikálních skutečností vede k uznání nesjednotitelného či dokonce paradoxního; přirozeně ne bez naděje a snahy přece jen jednoty dosáhnout, i když ne vynutit.

Obtíže psychologie spočívají i v tom, že vychází z empirie a neopouští ji, a přitom proniká do oblasti, v níž ze zkušenosti pocházející výrazové prostředky řeči nemohou být adekvátní a zůstávají jen zkusmým přiblížením. V tomto smyslu je Jung rovněž „metafyzikem“ méně než kdy přírodovědec byl, neboť i jeho výpovědi se týkají stále jen empiricky získaných zjištění a striktně se omezují na empiricky postižitelná fakta. Zde však, ne jinak než v moderních přírodních vědách, je hranice, kde empirie končí a metafyzika začíná, což dosvědčují i přiznání Plancka, Hartmanna, Uexkülla, Eddingtona, Jeanse aj. V Jungově psychologii odhalená, podle určitých hledisek prozkoumaná a vědeckosystematicky zpracovaná oblast zkušenosti se přirozeně již svou podstatou vymyká obvyklému přírodovědeckému způsobu nazírání v dosavadním smyslu i jeho požadavku abstraktně pojmového pojetí vyjadřovaného obsahu. Mimochodem, i mezi moderními exaktními vědami je to jen pojmově nejdále pokročilá, protože relativně nejjednodušší fyzika, která má možnost své smělé a v žádném ohledu již neverifikovatelné hypotézy vyjádřit nejčistší bezasociativní řečí matematiky.

Tak nakonec moderní hlubinná psychologie nese Janusovu hlavu s dvojí tváří, z nichž jedna je obrácena k životní zkušenosti a zážitku, druhá k abstraktnímu myšlení a poznání. Ne náhodou proto právě tak mnozí hlubocí myslitelé žijící v pojmovém a řečovém světě Evropy – ať už je to Pascal, Kierkegaard nebo Jung – museli nutně a užitečně dojít k paradoxům, když se zabývali otázkami, které se netýkají jedno významové oblasti, nýbrž dvojsmyslné podstaty psychiky s „dvojí tváří“.

Jungův velký pokrok a oprávnění pojmu „syntéza“, jak on ho chápe, spočívá právě v opuštění jednovýznamového kauzálního myšlení staré psychologie; totiž v poznání, že ducha nelze pokládat jen za pouhý epifenomen, za „sublimaci“, nýbrž za princip sui generis, za formující a tím nejvyšší princip, který teprve umožňuje vznik „tvaru“ v psychickém a snad i fyzickém smyslu. Aniž bychom zde chtěli ukvapeně hledat paralely, připomeňme v této souvislosti, že to byly právě výrazné logické potíže s uplatňováním pojmu kauzality při výkladu nových zkušeností, které přinesly revoluční zvrat ve fyzice. Moderní diskuse o pojmu kauzality s ohledem na „kauzální v užším smyslu“ ukázala, že není možné představovat si kauzální vztah dvou jevů jako příčinu a účinek, nýbrž že tím můžeme rozumět jen jejich „pořadí“. Jung již asi před 25 roky poznamenal, že v psychologii s pojmem kauzality, tak jak je obecně užíván ve vědě, nemůžeme vystačit. Již ve své předmluvě k „Collected Pappers on Analytical Psychology“ napsal: „Kauzalita je jen jedním principem a psychologie již s ohledem na svou podstatu nemůže být vyčerpána jen kauzálními vysvětleními, protože psychika je také cílená.“ Toto cílové zaměření je patrné ve vnitřním, našemu vědomí neznámém zákonu, který vyplývá z projevu a účinku symbolů vystupujících z nevědomí. Od té doby Jung – jak již bylo uvedeno na str. 29$ – věnoval problému kauzality různé výzkumy a ustanovil jej na zvláštní vysvětlovací princip pro určité jevy, které shrnul pod společným jmenovatelem „smysluplné koincidence“. Ale ani to, co je v naší psychice tvůrčí, včetně příslušných manifestací, nelze kauzálně ani doložit, ani vysvětlit. „V tomto rozhodujícím bodě stojí psychologie na opačné straně než přírodní vědy; má s nimi sice společnou metodu pozorování a empirického zjišťování skutečnosti, chybí jí však archimédovský ’bod vně‘ a tím možnost objektivního měření“. „Není totiž žádný archimédovský bod, podle něhož bychom mohli usuzovat, neboť psychika je neodlučitelná od své manifestace. Psýché je objektem psychologie a na neštěstí současně i jejím subjektem; tuto skutečnost nelze pominout.“ „Také konsekvence, které myslitelé jako Whitehead a Eddington vybírají ze samotné fyziky, poukazují na primární, formující duševní síly, které bychom mohli rovněž označit jako „mystické“ (a také jsme je již tak označili).

Před slovem „mystický“ tedy již není třeba pociťovat obvyklou hrůzu a především je nelze zaměňovat s laciným iracionalismem, neboť je to právě rozum, který zde vědomě postupuje vpřed až na svou vlastní hranici, stejně jako i moderní logika se zde pokouší o poctivé nalezení své meze. Ne snad odmítnutím, nýbrž logickým zdůvodněním vlastní vymezenosti a dokonce – jakmile jsme správně definovali a tím zúžili pojem „poznatek“ – i suverenity „mystického“.

V hraniční oblasti mezi poznáním a prožíváním, v níž se nutně pohybuje každá hlubinná psychologie a která ovšem představuje často nepřekonatelné obtíže pro pojmové vyjádření, snaží se Jung s veškerou tvůrčí silou svého jazykového nadání vždy o potřebné a právoplatné oddělení těchto dvou způsobů uchopení skutečnosti, i když toto úsilí vzhledem k náročnosti daného úkolu nemůže být vždy korunováno plným úspěchem. K posunu do „metafyziky“ totiž vede právě záměna poznání a prožívání i samotné nedorozumění, kterému propadáme, domníváme-li se, že můžeme druhé vydávat za první; a právě této chybě se Jung důsledně snaží vyhnout.

Snad rovněž více než náhodná je pozoruhodná shoda ve výrazu, kterého stejným způsobem užívá moderní logika i Jungova psychologie. Jde o „přerůstání problémů“ – jak je to v obou případech označováno stejnými slovy – do oblastí, kde otázky nejsou již zodpověditelné, ale pouze prožívatelné; problémy podobného druhu také tvoří obsah Jungova vedení duše a zkušenosti duše. Nikdy ovšem nesmí být opomenuto, že „subjektivní zaměření“, kterému podléhá každý, tedy i duch nejvyšší vědecké úrovně, se uplatňuje i zde a hodnotě každé výpovědi tím klade určité hranice.

3. Kauzální a finální způsob nazírání

Postavíme-li schematicky proti sobě tři hlavní psychoterapeutické směry podle jejich východisek a zaměření, můžeme říci: Sigmund Freud pátrá po příčinách pozdější psychické poruchy jako po „causae efficientes“, Alfred Adler pozoruje a zpracovává výchozí situaci ve smyslu „causa finalis“ a oba pohlížejí na pudy jako na „causae materiales“. Naproti tomu Jung, ačkoli ovšem také spoluzahmuje causae materiales a causae finales přijímá za výchozí i cílový bod, připojuje navíc vysoce významné „causae formales“, tedy ty formativní síly, které jsou reprezentovány především symboly jako prostředníky mezi vědomím a nevědomím, resp. mezi všemi psychickými polaritami. Jungovo učení „má na zřeteli konečný výsledek analýzy a vidí základní záměry a impulsy nevědomí v symbolech, které ukazují určitou linii pozdějšího vývoje. Musíme přiznat, že oprávněnost tohoto předpokladu nemůžeme podepřít žádným vědeckým zdůvodněním, poněvadž současné stanovisko vědy je založeno výlučně na kauzálním principu. Kauzalita je však jen jedním z principů a psychologie nemůže již s ohledem na svou podstatu vystačit s kauzálním vysvětlováním, poněvadž psýché je také cílově zaměřená. Vedle tohoto diskutabilního filosofického argumentu však ve prospěch naší hypotézy hovoří něco mnohem podstatnějšího, totiž hledisko životní nutnosti. Je totiž nemožné žít podle diktátu infantilního hédonismu nebo dětské touhy po moci; chceme-li je zahrnout do svého životního programu, musí být pojaty symbolicky. Ze symbolického pojetí infantilních pudů pak vzniká chování, které může být popisováno ve filosofických nebo náboženských pojmech, jimiž je pak také dostatečně charakterizován další směr vývoje jedince. Jedinec je na jedné straně pevně zakotveným, neměnným komplexem psychických daností, na druhé straně je však jeho podstata nadána i mimořádnou proměnlivostí.

Výhradní redukcí na prvotní příčiny se primitivní tendence osobnosti zesilují; to je však užitečné jen tehdy, jsou-li tyto primitivní sklony udržovány v rovnováze současným uznáním jejich symbolického obsahu. Analýza a redukce vede k poznání kauzální pravdy; to však samo o sobě není pro život žádnou oporou, nýbrž vyvolává jen rezignaci a beznaděj. Naproti tomu uznání vlastních hodnot symbolu vede k tvořivé pravdě a pomáhá nám žít; podporuje naději a možnosti budoucího vývoje.“ A později Jung říká: „Má-li být vysvětlena psychologická skutečnost, je nutno připomenout, že psychologie vyžaduje dvojí způsob nazírání, a to kauzální a finální. Mluvím úmyslně o „finálním“, abychom zabránil záměně s pojmem „teleologické“. Finalitou bych chtěl označit jen imanentní psychologickou cílenost; místo „cílenost“ by též bylo možno říci „účelový smysl“.

Totéž v poněkud jiném vyjádření by mohlo znít takto: Freud užívá reduktivní metody, Jung prospektivní. Freud zachází s materiálem analyticky, přičemž přítomnost rozpouští v minulosti, Jung synteticky staví z aktuální situace základy budoucnosti, a to tak, že se pokouší vybudovat vztahy mezi vědomím a nevědomím, mezi všemi psychickými protipóly, aby tak opatřil osobnost základnou, na níž by mohla spočívat trvalá psychická rovnováha.

4. Dialektický postup

Jungova metoda není „dialektickým postupem“ jen v tom smyslu, jako rozmluva mezi dvěma osobami nebo střídavé působení dvou psychických systémů. Je také dialektická sama v sobě – proces převedení vědomých obsahů na nevědomé, t.j. ega na non-ego, vede k interakci obou těchto psychických realit, která má za účel jejich spojení v něco třetího, t.j. vyústění v syntézu. Přitom je z terapeutického hlediska nutným předpokladem, aby psychoterapeut tento dialektický princip rovněž bezpodmínečně uznal; neanalyzuje s teoretickým odstupem „objekt“, nýbrž je právě tak v analýze jako jeho pacient.

Z toho důvodu, i s ohledem na autonomní, vlastním zákonům podléhající působení nevědomí, je u Junga „přenos“ – slepá projekce všech představ a citů pacienta na analytika – méně nepostradatelným terapeutickým prostředkem než v klasické analytické metodě. Jung jej příležitostně – zvláště bere-li v úvahu extrémní formy – považuje dokonce za překážku na cestě k účinnému pokroku léčby. V každém případě pokládá vazbu na třetí osobu, třeba v podobě milostného vztahu, za rovnocenný podklad k analytickému řešení neurózy nebo k práci s nevědomím v zájmu psychického rozvoje, jako je na analytika vztahovaná „přenosová situace“, Freudem uznávaná za nezbytnou podmínku léčby. „Znovuprožití“ někdejší, v dětství zažité traumatické emoce, která je základem každé neurózy, není u něho samo o sobě tak důležité, jako u Freuda, ale spíše obecné „prožívání“ současných pacientových potíží na nějakém konkrétním „ty“ přispívá k tomu, aby se s nimi mohl vypořádat. Zde se musí „dávat“ oba, analytik stejně tak jako analyzand, současně však též oba pokud možno zachovávat svou objektivitu.

Terapie je vzájemné nevědomé ovlivnění; „setkání dvou osobností je jako smísení dvou různých chemických látek – dojde-li vůbec ke slučování, je výsledkem změna obou. V rámci dialektického postupu musí lékař vystoupit ze své anonymity a vzít na sebe zodpovědnost; totéž žádá i od svého pacienta“. Role, která zde připadá terapeutovi, není tedy jako ve freudovské metodě svým způsobem pasivní, ale představuje aktivní zasahování, podporu, ukazování směru, osobní vyrovnávání s problémy. Při této formě působení, která je zvláště podnětná pro proces psychické proměny, protože na živoucí dění působí právě tak živoucím, je jasné, že terapeutova osobnost, její formát a šíře, ryzost i síla má nesmírný význam. V Jungově terapii hraje daleko důležitější a aktivnější roli než ve všech ostatních hlubinně psychologických metodách, a proto také Jung vyžaduje „cvičnou analýzu“ (t.j. aby analytik sám byl nejprve důkladně analyzován) jako conditio sine qua non (nezbytně nutnou podmínku) pro odborné psychoterapeutické vzdělání. Neboť zde více než kde jinde platí výrok: každý duchovní vůdce může vedeného dovést jen tak daleko, kam až sám došel. Přičemž však nelze pominout ani to, že žádný, jakkoli vynikající a dovedný terapeut nemůže s pacientem dokázat více než připouštějí potenciální dispozice dané založením pacientovy osobnosti, protože sebevětší psychické úsilí nemůže rozšířit vnitřní prostor za hranice dané od narození. Možnosti psychického rozvoje každého jednotlivce tak zůstávají stále podmíněny jeho individuální strukturou a dosažitelným cílem je vždy jenom ten nejlepší z možných.

5. Cesty k nevědomí

„Známe čtyři metody pro zkoumání pacientova nevědomí“, říká Jung.

1. První a nejjednodušší z nich je asociační metoda. Jejím principem je zjištění nejhlavnějších komplexů, které se prozradí poruchami v asociačním experimentu. Doporučuje se pro začátečníky k uvedení do analytické psychologie.
2. Druhá metoda, analýza symptomů, má jen historickou hodnotu. Pomocí sugesce jsme se pokoušeli nechat pacienta reprodukovat základní vzpomínky související S patologickými symptomy. Tato metoda je dobře použitelná ve všech případech, u kterých je hlavním původcem neurózy šok, duševní zranění nebo trauma. ... Byla to tato metoda, na níž Freud založil svou dřívější teorii hysterie.
3. Třetí metoda, analýza anamnézy, má velký význam jak pro terapii, tak pro výzkum. V praxi spočívá v pečlivě provedené anamnéze neboli rekonstrukci historického vývoje neurózy. ... Velmi často má již samotný tento postup terapeutickou hodnotu, poněvadž pacient tak získává schopnost rozumět hlavním faktorům své neurózy a to mu může pomoci případně i k rozhodující změně jeho zaměření. Je k tomu přirozeně potřebné, aby se terapeut neomezoval jen na kladení otázek, ale poskytoval i určitá vysvětlení a usměrnění, a poukazoval na důležité, pacientovi neznámé souvislosti.
4. Čtvrtou metodou je analýza nevědomí. ... Začíná teprve potom, co je vědomý materiál vyčerpán. ... Anamnestická metoda je často úvodem k této čtvrté metodě ... Podstatný význam při tom má osobní kontakt, neboť tvoří základnu, z níž jediné se můžeme odvážit dotýkat se nevědomí ... Není vůbec jednoduché vytvořit takový kontakt a nelze k tomu dospět žádným jiným způsobem než pečlivým porovnáváním obou stanovisek a nejvyšší mírou oboustranné nepředpojatosti ... Dále se již můžeme začít zabývat živoucím duševním pochodem – sny.“

6. Sen

Nejschůdnější a nejefektivnější cesta k poznání mechanismů a obsahů nevědomí vede přes sen, který se skládá z vědomých i nevědomých, známých i neznámých elementů. Ty mohou mít původ v kterékoli psychické úrovni – tzv. „denními zbytky“ počínaje až po nejhlubší obsahy nevědomí – a vyskytují se v nejrůznějších kombinacích. Jejich uspořádání ve snu se neřídí zákonem kauzality, stejně tak pro ně neplatí ani obvyklé prostorové a časové souvislosti. Řeč snu je archaická, symbolická, prelogická; je to řeč obrazů, jejichž smysl může být odhalen jen specifickým výkladem.

Jung přikládá snu mimořádnou důležitost; není pro něho jen cestou vedoucí k nevědomí, ale funkcí, jíž nevědomí často dává najevo svou regulující činnost. Neboť sen přináší vždy projev „druhé strany“, protikladné vědomému zaměření.

„K označení této funkce se mi nabízel jako jediný vhodný výraz pojem kompenzace; jedině ten, jak se mi zdá, může smysluplně shrnout všechny způsoby chování snu. Kompenzace musí být přísně odlišována od komplementace; komplement je příliš omezený a omezující pojem, který nemůže dostatečně vysvětlit funkci snu, protože vyjadřuje pouze tzv. doplňkový poměr. Naproti tomu kompenzace znamená psychologické zjemnění předchozího pojmu a zahrnuje současně vzájemné vztahy a porovnávání různých dat nebo stanovisek, čímž dochází k vyrovnávání nebo úpravě.“ Tato vrozená-kompenzační funkce, působící ve smyslu individuace, t.j. vývoje psýché k „ucelenosti“, je dána, jak se zdá, pouze člověku; dokonce snad představuje takovou duševní činnost, kterou můžeme obecně označit za něco specificky lidského.

S ohledem na tuto vysoce významnou kompenzační funkci snu, která nejenom vyjadřuje přání a úzkosti, ale zasahuje do celkového psychického chování, odmítá Jung také stanovení určitých „standardních symbolů“. Nevědomé obsahy jsou vždy mnohoznačné a jejich smysl závisí stejně tak na kontextu, ve kterém se objevují, jako na specifické životní a psychické situaci snícího člověka. Mnohé sny dokonce přesahují osobní problematiku snícího jedince a jsou výrazem problémů, které se v historii lidstva neustále vracejí a týkají se celého lidského kolektivu. Mají často charakter proroctví a jsou proto ještě i dnes u primitivů považovány za záležitost celého kmene a veřejně vykládány za velkých ceremonií.

Vedle snu uvádí Jung jako nositele manifestace nevědomí ještě fantazie a vize, které jsou úzce spřízněny se snem a vystupují při stavu sníženého vědomí. Mají svůj manifestní i latentní významový obsah, pocházejí z osobního nebo kolektivního nevědomí stejně tak jako sen a mohou proto být rovnocenným materiálem pro psychologický výklad. Jejich variabilita je neomezená – od obyčejných denních snů splňujících přání až k nejtěžším vizím extatiků.

Hlavním nástrojem Jungovy terapeutické metody je tedy sen jako psychický fenomen, který nabízí nejsnazší přístup k obsahům nevědomí a svou kompenzační funkcí je obzvlášť vhodný k objasňování a vysvětlování vnitřních souvislostí. Neboť „problém analýzy snu stojí a padá s hypotézou o existenci nevědomí; bez ní je sen pouze jakýkoli smysl postrádající konglomerát tříště denních zbytků“. Stejným způsobem jako se sny pracuje Jung také s fantaziemi a vizemi pacientů; je-li tedy v dalším pro zjednodušení řeč jen o snu, rozumí se pod tím vždy také fantazie a vize.

7. Výklad snu

Vedle diskuse a zpracování příslušného materiálu samotného za pomoci kontextu a asociací produkovaných nejen pacientem, ale i terapeutem, zaujímá výklad snů, vizí a psychických obrazů všeho druhu ústřední pozici v dialektickém procesu analytického postupu. O výkladu, který je s konečnou platností přiřčen materiálu dodanému pacientem, rozhoduje však pouze pacient sám. Rozhodující je zde právě jeho individualita, neboť k tomu, aby výklad mohl být uznán za potvrzený, musí se u něho dostavit zřetelný zážitek vnitřního souhlasu, který není racionálním přitakáním, nýbrž skutečným prožitím. „Kdo chce vyloučit vliv sugesce, musí tedy výklad snu tak dlouho pokládat za prozatímní, dokud není nalezen výraz, který získá pacientův souhlas.“ Jinak přinese nejbližší sen nebo vize znovu tentýž problém, a přináší ho tak dlouho, až se člověk následkem „prožitého“ odhalení jeho smyslu nově zaměří. Často slýchanou námitkou, že terapeut může pacienta svým výkladem sugestivně ovlivnit, může tedy vyslovit jen člověk, který nezná charakter nevědomí. Možnost či nebezpečí prejudikace se zde velmi přeceňuje; nevědomí je podle našich zkušeností v maximální míře nezávislé – kdyby tomu tak nebylo, také by ani nemohlo vykonávat svou specifickou funkci, totiž kompenzaci vědomí. „Vědomí lze cvičit jako papouška, ne však nevědomí.“ Jestliže se lékař nebo pacient ve svém výkladu mýlí, jsou časem nevyhnutelně přísně korigováni neustále autonomně působícím nevědomím, opakovaně znovu přinášejícím materiál, který nebyl adekvátně zpracován.

Jung říká: „Sen nemůžeme vysvětlovat v pojmech vzatých z psychologie vědomí. Sen funguje nezávisle na vůli a přání, na úmyslu a vědomém stanovení cíle Já; je to neúmyslné dění, tak jako se děje všechno ostatní v přírodě... Je celkem pravděpodobné, že sníme neustále, ale v bdělém stavu dělá vědomí takový hluk, že hlas snění neslyšíme. Kdyby se nám mohlo podařit udělat záznam bez mezer, viděli bychom, že celek sleduje určitou linii.“ Tím je řečeno, že sen je přirozeným psychickým fenomenem svého druhu, s autonomní, našemu vědomí neznámou zaměřenosti. Má svou vlastní řeč i své zákony, jimž se jako subjekt, užívající psychologie vědomí, nemůžeme přiblížit, neboť „nesníme, ale ’jsme sněni‘; podléháme snu, jsme jeho objekty.“ Téměř bychom mohli říci: mýty a pohádky, které v bdění čteme, můžeme ve snu prožívat, jako by byly skutečné, a to je jistě něco zásadně odlišného.

8. Zdroje snu

Zdroje snu, pokud je můžeme zjistit, spočívají zčásti ve vědomých obsazích (dojmy z předešlého dne, „denní zbytky“), zčásti v určité konstelaci nevědomých obsahů, které mohou být vyvolány opět vědomými obsahy nebo spontánními nevědomými pochody. Takovéto procesy, které nemají zjevný vztah k vědomí, mohou pocházet odkudkoli: mohou být somatického původu, mohou je vyvolávat fyzické i psychické děje v okolním světě anebo minulé či budoucí události (zde máme na mysli např. sny, které oživují dávno zapomenuté historické dění nebo prorokují budoucnost, jak se může dít např. ve výrazně archetypových snech). Jsou sny, které původně měly vztah k vědomí, ale bezezbytku jej ztratily, jako by vůbec nikdy neexistoval, a nyní vynášejí na povrch zcela nesouvisející, nesrozumitelné úlomky; pak opět takové, které představují nevědomé psychické obsahy jedince, aniž by byly jako takové uznány.

Jak již bylo uvedeno v 6. části této kapitoly, říká Jung o uspořádání snových obrazů, že stojí mimo kategorie prostoru a času a nepodléhají kauzálním zákonitostem. Sen je „záhadné poselství naší odvrácené strany“. Nikdy není prostým opakováním předcházejících zážitků a událostí – snad s výjimkou určitého typu šokových, resp. reaktivních snů, v případech, kdy určité objektivní pochody způsobily psychické trauma, jako např. výbuch granátu nebo bomby ve válce. Tyto sny, které představují vlastně jen reprodukci traumatu, resp. šokového zážitku, nemůžeme proto chápat jako kompenzační, a jejich uvědomění nemůže také způsobit vymizení otřesu determinovaného snem. „Sen reprodukuje klidně dále, t.j. osamostatněný obsah traumatu působí již samočinně, a to tak dlouho, dokud síla traumatického podnětu úplně nevyhasne.“ Jinak je sen „vždy účelně sklouben nebo pozměněn“, i když často jen nenápadně, ale právě jiným způsobem, než by odpovídalo vědomým cílům a kauzalitě.

9. Různé typy snů

Množství různých možností významu snů může být redukováno na následující typické případy:

1. Po určité události následuje sen jako reakce nevědomí na tento vědomý zážitek, který doplňuje nebo kompenzuje; zcela zřetelně se vztahuje k denním dojmům, takže je zřejmé, že bez určitého dojmu z předešlého dne by se tento sen nikdy neuskutečnil.
2. Sen nenavazuje na určitou vědomou situaci, která ho – více či méně zřetelně – vyvolala, nýbrž vzniká na podkladě jisté spontaneity nevědomí, které k dané vědomé situaci připojuje jinou, natolik odlišnou, že mezi oběma vzniká konflikt. Zatímco v prvním případě směřoval postup od silnějšího vědomého podílu k nevědomému, v tomto druhém případě jsou podíly obou v rovnováze.
3. Je-li však protipól, povstávající z nevědomí, silnější než vědomá pozice, směřuje energetický spád od nevědomí k vědomí. Tak vznikají významné sny, které mohou podle okolností měnit vědomé zaměření, příp. je i zcela obrátit.
4. Sny posledního typu, u nichž veškerá aktivita a významovost spočívá výhradně v nevědomí, jsou nejzvláštnější, nejobtížněji vysvětlitelné a obsahově nejzávažnější. Představují nevědomé procesy, které zjevně nemají vůbec žádný vztah k vědomí; snící jim nerozumí a zpravidla se velmi diví, proč právě takto sní, poněvadž zde není patrná žádná příčinná souvislost. Takovéto sny mají nejčastěji archetypový charakter, mohou být i prorocké; též se často objevují před vypuknutím duševní choroby nebo vážnější neurózy, kdy náhle pronikne k vědomí obsah, který snícího hluboce ovlivní, i když mu nerozumí. Nezřídka se vyskytující názor, že „čím více máme archetypových snů, tím lépe“, většinou není opodstatněný; naopak, jejich častý výskyt svědčí právě o velmi silných hnutích v hlubině kolektivního nevědomí, což je spojeno s nebezpečím náhlých explozí a zvratů; proto je v takových případech nutno postupovat v analýze pozvolna a s nejvyšší opatrností. Archetypový sen totiž může mít blahodárný účinek, podaří-li se ve správný okamžik správně porozumět jeho obsahu a integrovat jej, avšak stejně tak se může stát ohrožujícím, je-li Já snícího ještě příliš slabé na to, aby se s ním mohlo utkat a úspěšně vypořádat.

Při rozlišování těchto různých typů snů je kladen důraz na vzájemný poměr nevědomých reakcí a vědomé situace. Mezi jednotlivými typy lze zjistit plynulé přechody – od reakce nevědomí vázané na vědomé obsahy až po spontánní manifestaci nevědomých hlubin.

10. Uspořádání snů

Jaký je smysl a jaké jsou prostředky výkladu snu?

Každý výklad je jen hypotézou, pouhým pokusem o rozluštění neznámého textu. Izolovaný neprůhledný sen lze jen zřídka vyložit s jistotou alespoň přibližnou; relativní jistoty dosáhne výklad teprve ve snové sérii, přičemž následující sny opravují omyly, k nimž došlo při výkladu předcházejících. Jung byl první, kdo zkoumal celé snové série. Vycházel při tom z předpokladu, že „sny pokračují jako monolog pod příkrovem vědomí“, ačkoliv jejich chronologický sled se ne vždy shoduje se skutečnou vnitřní významovou návazností. Neplatí tedy bezpodmínečně, že by sen B vyplýval ze snu A a sen C ze snu B, neboť vlastní uspořádání snů je radiální – seskupují se kolem „významového centra“. U snů vycházejících z jednoho centra platí, že sen C se může uskutečnit před A a sen B stejně tak dobře před jako po E. Je-li tento ústřední bod odhalen a pozvednut do vědomí, přestává účinkovat a další sny pak vznikají z nového centra atd. Je proto velmi důležité vést pacienty k tomu, aby si o svých snech a jejich výkladech průběžně vedli záznam, čímž zůstává uchována určitá kontinuita a „pacient se učí správně zacházet se svým nevědomím“. Psychoterapeutické vedení při tom nezůstává pasivní, nýbrž aktivizuje se ke spolupráci zasahující do dění tím, že ukazuje možný smysl snu a pacientovi osvětluje směr, podle něhož má teprve daný výklad vědomě zpracovávat a asimilovat. „Vlastní interpretace snu je zpravidla náročnou úlohou. Předpokládá psychologické vcítění, schopnost kombinace, intuici, znalost světa a lidí a především specifické poznání, při němž stejně tak mnoho záleží na šíři znalostí jako na určité „inteligence du coeur“ (inteligence srdce).“

11. Mnohoznačnost snových obsahů

Každý snový obsah je vždy mnohoznačný a jak již bylo řečeno, také podmíněný individualitou snícího. Přijímat standardní symboly, které bychom mohli překládat jako ze slovníku, by bylo v rozporu s Jungovým pojetím podstaty a struktury psychiky. Abychom mohli nějaký obsah správně a efektivně vyložit, musíme k němu přistupovat jak s úplnou znalostí životní pozice a manifestní, vědomé psychologie snícího, tak i s přesným sestavením snového kontextu, což je právě věcí analýzy s jejími prostředky asociace a amplifikace. „Psychologický kontext snových obsahů je tvořen předivem vztahů, v němž je snový obsah přirozeně uložen. Teoreticky nemůžeme tento kontext nikdy znát předem a proto každý význam snu i každou z jeho částí musíme zpočátku považovat za neznámou.“ Teprve po pečlivém zjištění kontextu můžeme podniknout pokus o výklad. Až když do snového textu dosadíme význam, zjištěný na základě přijatého kontextu, a přesvědčíme se o tom, jak dalece vyplynul uspokojivý smysl, můžeme dosáhnout přijatelného výsledku. Za žádných okolností však nesmíme předpokládat, že takto nalezený smysl bude odpovídat subjektivnímu očekávání, neboť významové řešení je často překvapivě odlišné od toho, co bychom subjektivně předpokládali. Naopak právě splnění očekávaní by bylo důvodem k nedůvěře, protože nevědomí je celou svou podstatou „jiné“. Paralelní sny, jejichž smysl souhlasí se zaměřením vědomí, jsou velice řídké.

Jung tvrdí, že z jednoho jediného snu můžeme jen zřídka usuzovat na celkovou psychickou situaci; nanejvýš na okamžitý akutní problém nebo aspekt této situace. Proto lze právě jen pozorováním, sledováním a výkladem poměrně dlouhé série snů získat úplný obraz příčiny a průběhu poruchy. Série prakticky nahrazuje kontext, který se freudovská analýza snaží odhalit pomocí „volné asociace“. U Junga je to „řízená asociace“, která – na jedné straně podněcovaná a usměrňovaná terapeutem, na druhé straně sérií projevů nevědomí ve snech apod. – pomáhá objasnit a regulovat psychický proces.

12. Kompenzační aspekt snu

Nevědomí vykazuje zpravidla komplementární nebo kompenzační pozici vzhledem k danému stavu vědomí. „Čím jednostrannější je vědomé zaměření a čím dále odvádí jedince od optima jeho životních potencialit, tím spíše přichází ke slovu možnost, že živé sny svým silně kontrastním, ale účelně kompenzujícím aspektem vystupují jako výraz psychologického sebeřízení individua“, přičemž charakter kompenzace přirozeně značně závisí na celé podstatě daného člověka. „Jen ze znalosti stavu vědomí je možné určit, které znaménko je třeba dát nevědomým obsahům ... Mezi vědomím a snem existuje co nejjemněji vyvážená vztahová relace ... V tomto smyslu můžeme kompenzaci prohlásit za základní pravidlo psychického chování vůbec.“

Vedle kompenzačního chování vůči stavu vědomí, což je pro člověka za normálních vnitřních a vnějších podmínek pravidlem, mohou snové obsahy vykonávat ještě reduktivní nebo prospektivní funkci; buďto negativní kompenzací – tím, že „jedince upozorní na jeho lidskou nicotnost a fyziologickou, historickou a fylogenetickou podmíněnost“ (což bylo poprvé vynikajícím způsobem prozkoumáno Freudem), nebo pozitivní kompenzací – tím, že jako jakési „vůdčí idea“ dávají vědomému sebeznehodnocujícímu zaměření „lepší“ směr; přitom obě formy mohou působit „léčivě“. Prospektivní funkci snu musíme rozlišovat od funkce kompenzatorní, která znamená především to, že nevědomí je bráno v úvahu jako relativní protiváha k vědomí, přičleňující k vědomému stavu všechny prvky, které jsou potlačeny nebo přezírány a scházejí k dokonalosti. „Kompenzaci je třeba ve smyslu sebeřízení psychického organismu označit za účelnou; naproti tomu prospektivní funkce je do nevědomí vstupující anticipace budoucích vědomých skutků, asi jako předcvičení nebo předem načrtnutý plán.“

Jak vyplývá z celého pojetí struktury snu, aktuálního stavu vědomí, kontextu a pojmu hodnoty lokalizace snového prvku, vlastností snového dění nevázaného na kategorie prostoru a času atd., může být v Jungově výkladu snů – na rozdíl od Freuda – použito pojmu kauzality jen v omezeném rozsahu. „Nejedná se přitom o popření ’causae‘ snu, ale o jinou interpretaci materiálu shromážděného ke snu a také, jak uvidíme později, o jinou metodu k dosažení výkladu jeho smyslu. Jung nepátrá v první řadě po ’causae efficientes‘; zjišťuje dokonce, že „sny jsou často anticipacemi, které při čistě kauzalistickém nazírání úplně pozbývají vlastního smyslu. Tyto anticipující sny nám často dávají zřetelnou informaci o analytické situaci, jejíž správné pochopení má velký terapeutický význam.“ Platí to především o iniciálních snech, t.j. o těch, které máme na počátku analýzy, neboť každý sen je informačním i kontrolním orgánem.

13. Sen jako „země dětství“

Cesta analýzy vede do „země dětství“, t.j. do doby, kdy ještě nedošlo k oddělení racionálního vědomí přítomnosti od „historické duše“ – kolektivního nevědomí; tedy nejenom do těch míst, kde mají své kořeny dětské komplexy, nýbrž do prehistorických končin, kde leží kolébka nás všech. Oddělení individua od krajiny dětství je nevyhnutelné, ačkoli vede k takovému vzdálení pradávné době soumračných počátků lidstva, že při tom dochází ke ztrátě přirozených instinktů. „Následkem toho vzniká bezinstinktivnost a tím i dezorientace v obecně lidských situacích. Důsledkem oddělení je však i to, že „území dětství“ definitivně zůstává infantilní a je tak stálým zdrojem dětských sklonů a impulsů. Tito vetřelci jsou ovšem ve vědomí značně nevítaní, přičemž se je snaží potlačit; toto potlačení však jen dále zvětšuje vzdálenost od zdroje a rozšiřuje tak bezinstinktivnost až k bezduchovnosti. Vědomí je tedy infantilitou zaplaveno anebo se proti ní musí stále neplodně bránit. Jednostranně rozumové zaměření vědomí však musíme přes jeho nepopiratelné úspěchy pokládat za maladaptivní a neživotné; život je jakoby vysušen a potřebuje pramen, ten však můžeme nalézt jen v krajině dětství, kde lze tak jako dříve přijímat pokyny od nevědomí. Dětinský však není jen ten, kdo zůstává příliš dlouho dítětem, ale i ten, kdo se od dětství oddělí a domnívá se, že tím přestalo existovat. Neuvědomuje si totiž, že vše psychické má dvojí tvář, z nichž jedna hledí dopředu, druhá dozadu; je dvojznačné a proto symbolické, tak jako veškerá živoucí skutečnost. ... „Ve vědomí stojíme na vrcholu a dětsky věříme, že další cesta vede k větším výškám nad tento vrcholek, ale to je chimérický oblouk duhy. Abychom dosáhli nejbližšího vrcholu, sestupujeme nejprve dolů – a musíme to udělat, chceme-li se k němu dostat – do těch míst, kde se cesty teprve začínají rozdělovat.“ „Odpor vědomí proti nevědomí i jeho podcenění je historickou nutností vývoje, protože jinak by se vědomí vůbec nikdy nemohlo od nevědomí diferencovat.“ Vědomí moderního člověka se však vzdálilo již příliš daleko od svých nevědomých zdrojů a dokonce zapomnělo, že nevědomí funguje zcela autonomně a nikoli ve směru našich vědomých úmyslů. Proto je u kulturního člověka přiblížení k nevědomí – především vzhledem k hrozivé podobnosti s duševní poruchou – spojeno většinou s panickou úzkostí. „Analyzovat nevědomí jako pasivní objekt není pro intelekt nic obtížného, taková činnost naopak odpovídá racionálním předpokladům, avšak „nechat se dít“ nevědomí a „prožívat“ je jako skutečnost – to přesahuje odvahu i umění průměrného Evropana, takže raději dává přednost tomu, že této věci prostě nerozumí. Prožívání nevědomí je totiž osobním tajemstvím, které je jen stěží a málokomu sdělitelné.“

V důsledku nadměrného zdůrazňování vědomí a z toho vyplývajícího potlačení a odštěpení nevědomé stránky psychiky novodobého člověka se totiž přiblížení k nevědomí a jeho organické struktuře stalo specificky západním moderním problémem, který je dnes nejen pro jednotlivce, ale i pro celé národy mimořádně významný. Uspořádání vztahů mezi vědomím a nevědomím je např. zcela odlišné u člověka Východu, pravděpodobně také u afrických národů atd.

Dříve než lze přistoupit ke zpracování materiálu kolektivního nevědomí, musí podle Junga předcházet uvědomění a integrace infantilních obsahů: „Vždy musí být nejprve vyřízeno, t.j. uvědoměno, osobní nevědomí“, jinak je cesta ke kolektivnímu nevědomí neprostupná. To znamená, že každý konflikt musíme vždy pojímat nejprve pod osobním aspektem a nahlížet na něj ve světle vlastních zkušeností, přičemž je třeba položit důraz na nejsoukromější život jedince a k němu náležející získané psychické obsahy, a teprve pak se může daný jedinec začít vyrovnávat s obecnými problémy lidského bytí. Tato cesta, která vede až k aktivaci archetypů a ke správnému vyrovnání mezi vědomím a nevědomím, t.j. k jejich sjednocení, je cestou „léčby“, z technického hlediska pak cestou výkladu snů.

14. Etapy interpretace

Techniku výkladu snů můžeme tedy v závěrečném souhrnu rozdělit do následujících etap: popis současného stavu vědomí, popis předchozích událostí, snímek subjektivního kontextu, u archaických motivů připojení mytologických paralel a nakonec u zvlášť komplikovaných situací doplnění objektivními informacemi ze strany třetí osoby. Cesta nevědomých obsahů během jejich uvědomování by měla procházet těmito sedmi stupni: a) pokles prahu vědomí, umožňující vynoření nevědomých obsahů, b) obsahy nevědomí se objeví ve snech, vizích nebo fantaziích, c) tyto obsahy jsou vědomím vnímány a podrženy, d) smysl jednotlivých obsahů je prozkoumán, objasněn, vyložen a pochopen, e) tento smysl je vražen do celkové psychické situace jedince, který jej zpracuje a osvojí, g) smysl nevědomých obsahů je integrován a jeho organické včlenění do psýché je zdokonaleno natolik, že jedinci „přechází do krve“ a stává se instinktuálně upevněným vědomím.

15. Struktura snu

Jung zjistil, že většina snů má určitou strukturální podobnost. Pojetí jejich stavby je u něho zcela jiné než u Freuda; většinu snů chápe jako druh „celosti“ s uzavřeným dějem, jehož struktura má stavbu podobnou dramatu a proto umožňuje významové seskupení jednotlivých prvků podle schématu klasického dramatu. Členění snu podle tohoto schématu je následující: 1) místo, čas a osoby dramatu, tedy předehra snu, často udávající místo, kde se snový děj odehrává, a jednající osoby, 2) expozice, t.j. uvedení snového problému – zde bývá v určité míře naznačen obsah tvořící základ snu, otázka či téma formované nevědomím v sen, který se k němu nyní bude vyjadřovat, 3) peripetie, představující „páteř“ každého snu, zauzlení děje a jeho vystupňování až k vyvrcholení, resp. k proměně, která ovšem může být totožná s katastrofou, 4) lysis, t.j. řešení, vyústění snu, jeho smysluplný závěr, jeho kompenzační odkaz. Toto hrubé schéma, podle něhož je konstruována většina snů, tvoří vhodný podklad pro proces výkladu. Ze snů, kterým chybí „lysis“, můžeme usuzovat na nepříznivý vývoj života snícího; jde však o zcela specifické sny, které nesmíme zaměňovat s těmi, které si snící vybavuje jen zlomkovitě nebo které reprodukuje neúplně, takže končí bez lysis. Je přirozené, že u snu je jen zřídka možné ihned označit každou fázi; často je třeba pečlivého prohloubení práce, než se jeho struktura zcela vyjeví.

16. Kondicionalismus

Jung zavedl do výkladu snů pojem a metodiku kondicionalismu, t.j. „za podmínek, které jsou utvářeny takovým a takovým způsobem, se mohou uskutečňovat takové nebo takové sny“. Rozhodující je tedy vždy aktuální situace s jejími současně přítomnými podmínkami. Tentýž problém, tatáž příčina může mít podle celkové souvislosti pokaždé různý význam; příčiny mohou být mnohoznačné, t.j. v souladu s hlediskem kondicionalismu nemají totožné následky bez ohledu na situaci a různost ve způsobu projevu.

Kondicionalismus je formou rozšíření kauzality; je víceznačným výkladem kauzálních vztahů a představuje v tomto smyslu pokus „změnit pojetí přísné kauzality vzájemného působení podmínek, rozšířit jednoznačnost závislosti účinku na příčině mnohoznačností těchto souvislostí. Kauzalita v obecném smyslu však tím není zrušena, nýbrž pouze přizpůsobena mnohovrstevnatosti živoucího materiálu“, tedy rozšířena a doplněna. V tomto smyslu je také význam určitého snového motivu objasňován nejen z jeho kauzální podmíněnosti, ale současně i z „hodnoty umístění“ v rámci celkového kontextu snu.

17. Metoda amplifikace

Schéma XV A, B, C, D – jsou jednotlivé motivy snů E, F – spojení dvou snových elementů (snový motiv) do nového tvaru (např. A – roh, B – zvíře a E – rohaté zvíře) G – celý sen – např. v analogii s mytologemem H – jednotlivá odpověď

Jung nepoužívá žádných „volných asociací“, nýbrž postupu, který nazývá „amplifikací“. Říká, že volné asociování sice „vždy vede ke komplexu, o němž však není jisté, je-li to právě ten, který tvoří smysl snu. ... K našim komplexům se přirozeně vždycky nějak dostaneme, neboť jsou právě tím atraktivním centrem, které všechno přitahuje“. Sen však může ukazovat právě opak obsahu komplexu, čímž chce na jedné straně zdůraznit přirozené fungování, které by mohlo člověka od komplexu osvobodit, a na druhé straně poukázal na cestu, kterou je třeba sledovat. Na rozdíl od Freudovy metody „reductio in primam figuram“ tedy amplifikace neznamená zpětně sledující, nutně kauzálně spojený nepřetržitý řetěz asociací, nýbrž rozšíření a obohacení snového obsahu všemi příbuznými, podobnými, analogickými obsahy. Od „volné asociace“ se dále liší tím, že asociace nepřináší jen pacient, resp. snící, ale také analytik; často je to dokonce právě on, kdo svým příspěvkem k analogiím určuje směr, kterým se pak ubírají pacientovy asociace. Jakkoli mohou být obrazy a analogie různé, musí být přesto ve smysluplném a víceméně úzkém vztahu ke snovému obsahu, který má být vyložen; zatím však neexistuje žádná možnost stanovit hranici, kterou by asociace nesměla přestoupit, ani určit vzdálenost od snového obsahu, za kterou by neměla dále pokračovat.

Amplifikace je třeba užít u všech prvků snového obsahu; teprve pak vzniká celkový obraz, z něhož může být vyčten „smysl“. V Jungově metodě amplifikace jsou jednotlivé snové motivy tak dlouho obohacovány analogickým, významově blízkým materiálem obrazů, symbolů, pověstí, mýtů apod. a tím ukazovány ve všech nuancích významových možností i jejich různých aspektů, až jejich smysl vysvitne ve vší jasnosti. Každý jednotlivý takto zjištěný významový prvek je pak vždy spojen s dalším, až je objasněn celý řetězec snových motivů a může být nakonec sám potvrzen jako celek; např. tím způsobem, jak se dále pokouší ukázat na jednom snu schéma XV.

V metodě amplifikace není pro užívání analogií zásadně směrodatné vědecko-historická verifikovatelnost nebo časová koincidence atp., nýbrž shodnost významového jádra. Vycházíme-li z toho, že vše, co člověk jednou zachytil obrazem či slovem, má charakter absolutní psychické reality, ať to vzniklo v té či oné době, jako jednorázový nápad nebo jako výsledek dlouhé tradice, příp. vědeckého výzkumu, pak každá analogie, obsahující archetypové aspekty snového motivu, který chceme objasnit, znamená další příspěvek k výkladu. Amplifikace v této podobě představuje novou vědeckou metodu výzkumu psychologických a mytologických dat i psychických obrazů všeho druhu, která může dosáhnout mimořádných výsledků.

Amplifikace je určitým druhem ohraničené, vázané a řízené asociační činnosti, která se stále okruhem vrací k významovému jádru snu a takto se snaží přispět k jeho odhalení. „Amplifikace je namístě vždy tam, kde jde o nejasný, mlhavý zážitek, jehož skrovné náznaky musí být zmnoženy a rozšířeny psychologickým kontextem, aby se staly srozumitelnými. Proto v analytické psychologii užíváme amplifikace ve výkladu snů, neboť sen je pro rozum příliš slabým náznakem, který je proto třeba obohatit asociativním a analogickým materiálem a tak jej zesílit až ke srozumitelnosti.“

18. Reduktivní výklad

Schéma XVI Amplifikace A, B, C, D – snové elementy Spojovací body vztahové sítě – na jeden z nich ukazuje šipka znázorňující jednotlivé odpovědi (amplifikaci)

Schéma XVII Redukce A, B, C, D – snové elementy X – původní figura Jednotlivé asociace jsou znázorněny spojovacími body, na které ukazuje šipka

Srovnání metody amplifikace s metodou „reductio in primam figuram“ je obrazově znázorněno ve značném zjednodušení na schématech XVI a XVII. Výchozím bodem jsou čtyři různé elementy – snové obsahy A, B, C a D. Amplifikace je spojuje všemi možnými směry, se vším podobným, příbuzným, analogickým atd. až k největšímu možnému rozsahu a nejzazší poznatelné podstatě; např. doplňuje, rozšiřuje a obohacuje postavu skutečného otce, která se vyskytla jako snový prvek, až k „ideji otcovského“ vůbec. Redukce, která předpokládá, že jednotlivé prvky snu představují „zdeformování“ původně jiných obsahů, vede dané čtyři body tak dlouho řetězem volného asociování nazpět, až následkem nutnosti kauzální souvislosti vyústí do jediného bodu X, z něhož vyšly a který měly za úkol „zdeformovat“ či „zakrýt“. Amplifikace tak vyjevuje všechny možné výklady daných čtyř bodů v jejich nynějším významu pro snícího, redukce je pouze vede zpět k místu komplexu. Freud se metodou redukce táže „proč?“, „odkud?“ „o čem?“; naproti tomu Jung při výkladu snu především klade otázku „k čemu?“. Co tím nevědomí mínilo, co chtělo snícímu sdělit, když vyvolalo právě tento a ne jiný sen? Intelektuál např. má sen, že jde pod velkým mostem duhy, a to spodem a nikoli po mostě, čemuž se velice diví. Sen však tím chce poukázat na to, že by tento muž mohl své problémy řešit z dané strany skutečnosti, a ukazuje mu cestu, kterou má jít, totiž ne horem přes most, ale spodem. Pro intelektuály, kteří se domnívají, že mohou svou pudovou podstatu prostě vyřadit a svůj život „promyslet“, t.j. zvládnout pouze svým intelektem, je takováto připomínka často velmi potřebná. Uvedený sen proto působil jako varování – otevřel snícímu oči pro jeho skutečnou situaci.

19. Dynamické aspekty snu

Skutečný smysl snu se všemi jednotlivostmi lze odhalit přirozeně teprve přesným výkladovým postupem, jak bylo řečeno výše. Ale již z toho mála, co zde bylo uvedeno, je zřejmé, že tento sen měl určitý „účel“, totiž poukázat na skutečnost, kterou snící nepozoruje nebo odmítá. Takové sny je ovšem možné vykládat poměrně snadno, protože jsou to „podobenství“ obsahující varování, které je výrazem dynamické tendence v nevědomí. Tato tendence stojí v pozadí snových projevů jako hybná síla, která umožňuje snovým obsahům vstoupit do vědomí; ty potom, když byly osobností asimilovány, zase zpětně mění silové pole nevědomí. Tento dynamický proces, který je v jednotlivém snu nepozorovatelný, ale může být lehce sledován ve snové sérii, dává také záruku, že analytický proces mezi jednotlivými sezeními nebude přerušen a neutrpí žádnou újmu, což umožňuje provádět analýzu s delšími intervaly mezi sezeními. Kromě toho – tím, že tato dynamická tendence má zároveň i smysluplné cílové zaměření, které pramení z přirozeného sklonu psýché k sebeřízení – poskytuje záruku i pro to, že při případném špatném výkladu snu mohou dříve či později následující sny omyl korigovat a uvést analýzu opět na správnou dráhu.

Podle již uvedeného zákona zachování energie se v psychice nic neztrácí, nýbrž všechny elementy se spoluúčastní na výměně energie, takže vše je propojeno v smysluplný, stále se vyvíjející celek. „Nevědomí je neustále v činnosti a vytváří kombinace svých obsahů, které mohou sloužit k určování budoucnosti. Produkuje podprahové prospektivní kombinace stejně dobře jako vědomí, jen mají nad vědomými značnou převahu v jemnosti i dosahu; může proto být člověku jedinečným vůdcem.“ Ze snů tedy můžeme vyčíst nejen okamžitou situaci snícího, ale též pokračování analytického procesu nebo i jeho případné váznutí. Jsou-li reprodukovány bez kontextu a bližších údajů o snícím, zůstávají málo účinné, avšak pro toho, komu se zdají a jehož problém obsahují i objasňují, mohou mít, jsou-li již pochopeny a zpracovány, mimořádný, dokonce osvobozující efekt. „Na papíře vypadá snad výklad snu libovolně, nepřesvědčivě a vyumělkovaně, ale ve skutečnosti může být nadmíru realistickým malým dramatem.“

20. Individuální a kolektivní význam snu

Subjektivní, individuální smysl snu vyvozujeme ze subjektivní amplifikace, t.j. z odpovědí snícího na otázky, co pro něho osobně znamená každý snový prvek. Kolektivní smysl pak vyplývá z objektivní amplifikace, t.j. z obohacení jednotlivých snových elementů všeobecným symbolickým materiálem mytologii, pohádek atd.; tímto způsobem pak sny objasňují obecný, pro každého platný aspekt problému.

Sny, které se skládají z detailních, zřetelných a precizních obrazových prvků, ukazují pravděpodobně především individuální problematiku, patří do oblasti osobního nevědomí a odrážejí současně diferenciaci stavu vědomí bdělého života, proti němuž sny staví ostře konturované obrazy nevědomí jako obsahy potlačované „druhé strany“. Naproti tomu sny vybavené chudými jednotlivostmi a jednoduchými obrazy zprostředkují vzhledy do velkých obecných souvislostí, představují aspekty veškerenstva, věčné zákony pravdy a přírody; většinu z nich můžeme usuzovat na přediferencované nebo dokonce autonomní, od nevědomí dalekosáhle odštěpené vědomí snícího, proti němuž se jako kompenzace staví obsáhlé archetypové obrazy kolektivního nevědomí.

Sen jako vědomím neovlivněný projev představuje vnitřní pravdu a skutečnost „takovou, jaká je, a ne jakou ji předpokládáme nebo jakou bychom ji chtěli mít“. Manifestní obsah snu není proto pro Junga žádnou fasádou, nýbrž skutečností ukazující vždycky to, co nevědomí o současné situaci říká, přičemž říká vždy právě to, co chce říci. Objeví-li se např. ve snu had, pak smysl spočívá právě v tom, že je to had a ne snad býk, poněvadž had byl nevědomím zvolen právě proto, že jeho významový obsah a jeho speciální aspekt pro snícího může vyjádřit přesně to, co chce nevědomí říci. Co nyní had pro snícího znamená, není vypátráno řetězem asociací, nýbrž právě amplifikací, tedy doplněním symbolu hada všemi významovými souvislostmi např. z mýtů, které jsou významné pro jeho podstatu jako hada a které odpovídají dané subjektivní konstelaci snícího. Právě proto, že had není považován za „krycí figuru“, jak by se mohlo dít u Freuda, nýbrž vystupuje v aktuálním a reálném významu pro snícího, nehledá se objasnění ještě skrytého smyslu snu pátráním po tom, co možná skrývá; naopak, je spoluzapojeno celé okolí, kontext, ve kterém se nalézá. Tak jako hodnota představované barvy také vyplývá jen z jejího zasazení do kontextu obrazu – neboť o tom, představuje-li šedou plošku, kousek stínu nebo světelný obraz, špinavou skvrnu nebo shluk šedých vlasů, rozhoduje teprve okolí, barvy a tvary celého obrazu – i role a smysl snového symbolu mohou být zřejmé, až když dostal svou místní a významovou hodnotu v celkovém kontextu snu. Vezmeme-li kromě toho v úvahu i specifickou psychickou strukturu snícího, jeho celkovou situaci a vědomé psychologické zaměření, k němuž je snový obsah, jak víme ze zkušenosti, komplementární, vyplyne už vlastní smysl figury v jejím subjektivním významu sám od sebe.

Bez osobních asociací a znalosti kontextu mohou být snové prvky vykládány jen v určitém rozsahu, t.j. jen pokud jsou kolektivní povahy a představují tedy obecně lidské problémy. Jinými slovy – takovýmto způsobem mohou být zkoumány a vykládány všechny motivy čistě archetypové povahy, ale pouze tyto. Proto je také bláhové věřit, že můžeme říci něco významného pro život snícího, je-li sen předložen odděleně od osobního kontextu. V takových případech lze totiž objasnit jen archetypový smysl snu, ne však jakýkoli individuální aktuální význam v osobním vztahu ke snícímu, neboť archetypy, obrazy našich instinktů neboli „orgány naší duše“, jak říká Jung, obrazy samotné podstaty, neobsahují ještě žádný výklad; jako „point de départ“ je vždy zapotřebí člověka, máme-li předložit správný výklad, resp. odmítnout chybný. Je přece naprosto jasné, že tentýž motiv např. ve snu dítěte nebo padesátiletého člověka bude vždy znamenat něco zcela jiného.

21. Formy výkladu

Jung rozlišuje dvě formy, resp. roviny výkladu: výklad na subjektivní úrovni a na objektivní úrovni. Výklad na subjektivní úrovni interpretuje snové figury a děj symbolicky, jako obrazy intrapsychických faktorů a situací snícího. Osoby ve snu pak představují psychické tendence a funkce snícího a snová situace jeho zaměření ve vztahu k sobě samému a k dané psychické realitě; v tomto pojetí se sen týká vnitřní skutečnosti. Při výkladu na objektivní úrovni je třeba snové figury chápat jako takové, konkrétně a nikoli symbolicky; představují pak zaměření snícího ve vztahu k vnějším předmětům nebo osobám a chtějí ukázat, jak to, co vědomě vidíme jen z jedné strany, vypadá z té odvrácené, anebo upozornit na něco, čeho jsme si dosud ještě vůbec nepovšimli. Vystupuje-li ve snu např. otec, pokládaný za dobrého a ušlechtilého, v podobě nerozumného, ukrutného, egoistického a impulzivního člověka, pak to ve výkladu na subjektivní úrovni znamená, že snící sám v sobě skrývá takovéto vlastnosti, kterých si však není vědom, a přikládá jim dokonce význam nesouvisející se skutečnou situací. Ve výkladu na objektivní úrovni by tento sen představoval skutečného otce, který je snícímu ukazován v pravé podstatě, jemu doposud neznámé.

Vyskytují-li se ve snu osoby, s nimiž má snící životně důležité vztahy, pak musí být – vedle výkladu na subjektivní úrovni, kde mají význam vnitřních, personifikovaných dílčích aspektů psýché – vždy proveden také výklad na objektivní úrovni. Při výkladu na subjektivní úrovni musíme snové obsahy chápat jako představy obrazů subjektivní povahy, jako podoby, resp. projekce nevědomých komplexů samotného pacienta. Tak může být určitá postava, třeba přítel ve snu jedné pacientky, chápána jako obraz toho maskulinního v ní, co nebylo vědomě poznáno, spočívá v nevědomí a je přeneseno či projikováno na jinou osobu. Význam tohoto snového obrazu je v tom, že pacientku upozorňuje na její vlastní mužskou složku v povaze, na vlastnosti, jejichž existence si dosud nebyla vědoma. To je zvlášť důležité u toho, kdo si připadá jako celkově něžný, citlivý a femininní, jako např. u známého typu preciózních starých panen.

„Všechno, co je nevědomé, je projikováno, t.j. jeví se jako vlastnost nebo chování objektu. Teprve aktem sebepoznání jsou pak příslušné obsahy subjektem integrovány, tím odděleny od objektu a uznány za psychické fenomeny.“

22. Projekce

Fenomen projekce je integrující součástí nevědomých mechanismů a protože každá psýché má víceméně užší či širší rozsah nevědomí, neexistuje ani psychický život bez určitého stupně projekce. Je vždy zcela mimo vědomou vůli – ať ve snění či bdění, u jedinců nebo skupin, v zaměření na osoby nebo předměty. „Projekci nevykonáváme, ta se děje!“ Jung ji definuje jako „přesunutí subjektivního pochodu do objektu“; v protikladu k introjekci, která spočívá „v zahrnutí objektu do subjektu“.

Psychologické odvrácení od světa u německých romantiků můžeme např. výstižně označit jako introjekci; usilovali totiž o únik od ošklivého a jejich cit neuspokojujícího vnějšího světa, jehož reality si však byli plně vědomi, do smyšleného ideálního světa vlastní fantazie, s jejíž pomocí pozměňovali nebo přizpůsobovali svým subjektivním duševním hnutím také vnější svět. „Vědomí skutečnosti, jaká opravdu je, bylo tedy v romantismu obecně přítomno, ale tato skutečnost byla zahrnuta do oblasti pohádek; to je introjekce“, říká Jung. Je jasné, že takové přehodnocení subjektivního stanoviska znamenalo pro vědomé Já neustálou hrozbu pohlcením nadměrným množstvím vnitřních obrazů.

Neschopnost odlišit sebe sama od objektu je stav, v němž žijí ještě dnes nejen primitivní národy, ale i děti. U naivních osob – u primitivů a dětí – nejsou obsahy individuální a kolektivní psýché ještě navzájem odlišeny a postaveny proti sobě, nýbrž stále koexistují v „participaci“. Neboť „...projekce bohů, démonů atd. nebyla u nich chápána jako psychická funkce, nýbrž byly to bez další reflexe předpokládané reality, jejichž projektivní charakter nebyl rozpoznán. Teprve v epoše osvícenství jsme zjistili, že bohové ve skutečnosti neexistovali, ale byli jen projekcemi; tím však byli také zničeni. Jim odpovídající psychologická funkce však vůbec nebyla zničena, nýbrž propadla se do nevědomí a otrávila tak lidi přebytkem libida, který se předtím uplatňoval v uctívání obrazů bohů“.

Není-li vědomí dostatečně pevné, resp. není-li jádro osobnosti dostatečně silné, aby mohlo nevědomé obsahy a jejich projekce přijmout, pochopit a zpracovat, pak může být až dosud aktivovanými a vzedmutými nevědomými obsahy zaplaveno nebo dokonce pohlceno. Psychické obsahy pak už nemají jen charakter reality, ale odrážejí konflikt nabývající mytologických nebo archaicko-primitivních podob a cesta do psychózy je otevřena. Proto je výklad na subjektivní úrovni jedním z nejdůležitějších nástrojů Jungovy metody výkladu snů. Umožňuje chápat potíže a konflikty jedince ve světě i se světem jako zrcadlení nebo obraz jeho vnitřního duševního dění a může tak vést ke znovupřijetí projikovaného materiálu a řešení problémů v prostoru vlastní psýché. Teprve když uvážíme, kam vedou nekonečné projekce vlastních komplexů a vlastností na jiné osoby ve vnějším světě, můžeme správně zhodnotit mimořádný význam této Jungovy metody poznání.

23. Symbol

Jak vyplývá ze všeho dosud uvedeného, hraje v Jungově výkladu snů ústřední roli psychický fenomen obecně označovaný pojmem symbol. Jung hovořil o symbolu také jako o „podobě libida“, poněvadž přeměňuje energii; rozuměl tím představy, které jsou vhodné k ekvivalentnímu vyjádření libida, čímž je právě převádějí do jiné formy než byla původní. Psychické obrazy – ve snu i ve všech ostatních manifestacích – jsou podstatou i obrazem psychické energie, stejně jako např. vodopád představuje podstatu i obraz energie jako takové. Bez energie, t.j. fyzikální síly (která je však pojímána jen jako pracovní hypotéza) by totiž nebylo žádného vodopádu, jehož podstatu tvoří; padající voda však představuje ve své podstatě současně též obraz této energie, kterou by bez vodopádu vůbec nebylo možné pozorovat a zjistit. Může to znít paradoxně, ale právě paradox patří k nejhlubší podstatě všeho psychického.

Symboly mají současně expresivní i impresivní charakter: na jedné straně intrapsychické dění obrazně vyjadřují a na druhé straně toto dění svým významovým obsahem ovlivňují a tím dále pohánějí psychické procesy. Např. symbol uschlého stromu života, znázorňující přeintelektualizovaný lidský život, který ztratil přirozené propojení s pudovou složkou, tento význam na jedné straně obrazně vyjadřuje a předvádí snícímu před očima, na druhé straně usměrňujícím způsobem ovlivňuje jeho psychické dění. Symboly jsou tedy vlastními transformátory energie psychických procesů.

V průběhu analýzy lze vždy zjistit, jak jednotlivé obrazové motivy na sebe navazují, resp. dále pokračují. Na počátku vystupují ještě prostřednictvím materiálu osobních zkušeností, nesou rysy dětských nebo i jiných vzpomínek, pocházejících třeba i z nedávných událostí; avšak čím hlubší vrstvy analýza zasahuje, tím zřetelněji se projevuje působení archetypů a tím jednoznačněji ovládá pole samotný symbol, neboť ten v sobě nese archetyp – nenázorné, ale energií nabité významové jádro. Je to podobné, jako když např. z desky obtahujeme obrázky: první obraz je výjimečně ostrý, jeho detaily jsou patrné až do poslední čárky a jeho význam je jednoznačně jasný, další jsou však již na detaily chudší a méně zřetelné, až na posledním ještě vnímatelném obrázku, jehož obrysy a detaily jsou již úplně vybledlé, zůstává znatelná jen základní forma, která však nechává otevřené, resp. v sobě sjednocuje všechny možné aspekty. Např. v řadě projevů motivů „ženství“ vystupuje nejprve snový obraz reálné matky se všemi jejími jednotlivými rysy ostře vyznačenými a v úzce vymezeném obvyklém významu; pak se tento význam rozšiřuje a prohlubuje k symbolu ženy ve všech variacích jako sexuální partnerky vůbec; v ještě hlubší vrstvě nese obraz mytologické rysy, je vílou nebo saní, až se v nejhlubším kolektivním, obecně lidském zkušenostním materiálu jeví jako tmavá jeskyně, podsvětí, moře, a v nejzazším významu se rozšiřuje na polovinu stvoření, chaos, temnotu, počátek všeho. Tyto symboly pocházejí z nevědomí, ať už se objevují ve snech, vizích nebo fantaziích, znázorňují současně určitý druh „individuální mytologie“, která má nejbližší analogii v typických postavách mýtů, pověstí a pohádek. „Je proto třeba předpokládat, že odpovídají určitým kolektivním (nikoli osobním) strukturálním elementům lidské psychiky a jsou děděny podobně jako morfologické prvky lidského těla.“

„Symboly nebyly vědomě vykonstruovány, nýbrž byly produkovány nevědomím cestou tzv. zjevení nebo intuice.“ Symboly mohou být představovány nejrůznějšími obsahy; přírodní pochody mohou právě tak dobře vystupovat v symbolickém odění jako intrapsychické procesy. Např. běh slunce po obloze může pro primitiva znázorňovat konkrétní vnější přírodní děj a pro psychologicky orientovaného moderního člověka reprezentovat podobné, stejně tak zákonité dění v jeho vnitřním světě. Symbol „znovuzrození“ je např. vždycky prapůvodní ideou duševní proměny, ať se vyskytuje jako primitivní ritus iniciace, jako křest v prvotním křesťanském významu nebo v příslušném snovém obrazu novodobého člověka; jen cesta, kterou se tohoto „znovuzrození“ dosahuje, je podle příslušné historické a individuální situace jiná. Právě z tohoto důvodu je nutno každý symbol hodnotit a vykládat na jedné straně kolektivně, na druhé straně však též individuálně, chceme-li v každém daném případě zjistit jeho úplný skutečný význam. „Mytologické obrazy se nikdy nevyskytují izolovaně, patří vždy do nějaké objektivní a nějaké subjektivní souvislosti: vnitřní souvislosti vybaveného materiálu v jeho vztahu k danému subjektu.“ Rozhodujícím faktorem při výkladu musí však vždy zůstat princip individuálního psychologického momentu a osobní kontext.

24. Symbol a znak

Obsah symbolu nelze nikdy plně vyjádřit racionálními prostředky. Pochází z oné „meziříše subtilních skutečností, které lze přiměřeně vyjádřit právě jen symbolem“. Alegorie je znakem pro něco, synonymním výrazem pro známý obsah, symbol však zahrnuje vždy též něco nevyjádřitelného řečí jako nástrojem rozumu. Freud proto neprávem nazývá symboly „ty obsahy vědomí, které dávají tušit nevědomé pozadí“, neboť v jeho učení hrají „jen roli znaků nebo symptomů procesů pozadí“. Naproti tomu když např. Platón „celý poznatkově teoretický problém vyjadřuje v podobenství jeskyně, nebo když Kristus vykládá ve svých podobenstvích pojem království Božího, jsou to skutečné a pravé symboly, totiž pokusy vyjádřit věc, pro kterou ještě neexistuje žádné slovní označení“. Německý výraz pro symbol je Sinnbild – toto slovní spojení znamenitě vyjadřuje, že jeho obsah pochází z obou sfér a oběma náleží: jako Sinn (smysl, význam) je přiřazen k vědomí, racionální oblasti, a jako Bild (obraz) k nevědomí, iracionální oblasti. Díky této své specifičnosti je též nejzpůsobilejší podávat zprávy o pochodech v celé psychice a ty nejprotikladnější a nejkomplexnější psychické skutečnosti jak vyjádřit, tak i ovlivňovat. „Zda něco symbolem je či není, to závisí především na zaměření pozorujícího vědomí“, říká Jung; to znamená, že jde o to, zda má pozorovatel nadání, resp. zda je vnitřně disponován vnímat objekt, např. strom, nejen jako takový v jeho konkrétnosti, ale např. jako symbol lidského života, t.j. také jako symbol něčeho víceméně neznámého. Přitom je docela dobře možné, že tentýž fakt nebo objekt bude pro jednoho člověka představovat symbol a pro druhého jen znak. Podle Junga však existují útvary, jejichž pojetí ve funkci symbolu se naléhavě a bezprostředně vnucuje každému pozorovateli, jako třeba trojúhelník s okem uprostřed. Závisí ovšem na obecném typu člověka, zda preferuje lpění na konkrétních skutečnostech anebo k nim přistupuje se smyslem pro symboliku.

Symbol není žádnou alegorií ani znakem, nýbrž obrazem obsahu přesahujícího z větší části vědomí; symbol však může také „degenerovat“ na úroveň znaku a stát se „mrtvým symbolem“, je-li smysl v něm ukrytý plně odhalen a přestává být významným, protože jej pak můžeme plně vystihnout racionálně. Pravý symbol totiž nemůže být nikdy beze zbytku vyložen; vědomí lze odkrýt jen jeho racionální podíl, zatímco iracionální bezprostředně „vede k duši“. Proto také symbol promlouvá vždy k celé psýché, ke všem jejím funkcím, k její vědomé a současně i nevědomé části. Proto Jung tak důrazně vede své pacienty k tomu, aby své „vnitřní obrazy“ zachycovali nejen slovně nebo písemně, ale aby je reprodukovali i v jejich původní podobě, přičemž přičítá zvláštní individuální význam nejen obsahu obrazu, ale i jeho barvám a jejich rozdělení. Teprve tím totiž můžeme ozřejmit jejich roli pro pacienta v plném rozsahu a umožnit uplatnění jejich obsahu i formy jako nejúčinnějšího faktoru pro psychický proces uvědomování.

25. Tvoření obrazu

Jako příklad nám poslouží obrazová představa, která znázorňuje „vnitřně nazíranou“, symbolickou představu psýché, jak v rozpětí mezi svými čtyřmi psychickými funkcemi směřuje k uvědomování, přesto však zůstává navždy uzavřena v kruhu hadů – symbolů prapudů. Čtyři funkce jsou symbolizovány čtyřmi různými barvami věnce paprsků, snaha po uvědomění čtyřmi hořícími pochodněmi. „Vysvětlení“ tohoto i dalších obrazů nesmí být bráno doslova přesně; je jen pokusem vyjádřit přibližnými výrazy city a myšlenky, které chce autor „zobrazit“. Všechna tato vyobrazení jsou jen symboly a k vlastní podstatě symbolu patří, že jeho obsah nelze nikdy plně racionalizovat a reprodukovat slovy. Rozhodující část se vymyká diskurzivní reprodukci a může být uchopena jen cestou intuice, což platí dokonce i tam, kde se nadanému umělci podaří takové symbol vyjádřit ve „slovních obrazech“. Také zde uvedená vysvětlení mají tedy čtenáře zavést do oné „meziříše subtilních skutečností“, která k nám promlouvá v symbolech, aby poněkud usnadnila jejich pochopení.

Druhý příklad silného expresivního charakteru takových obrazů podává jiná vizuální představa „Had vášně“ jako symbol nediferencovaného pudového světa v člověku opustil v průběhu psychického procesu na moři nevědomí plovoucí schránku, v níž byl až dosud potlačením pečlivě uzavřen, a zdvihl se vysoko nad ni. Z jeho tlamy proudí svazek žhoucích ohnivých paprsků, jeho hlava však nese znamení kříže označující vykoupení a symbolizuje tak jeho dvojí aspekt jako ničivé i spásu přinášející moci. Sytost a intenzita použitých barev svědčí o silné emoci, s níž obraz vznikl a která jej vyvolala.

U takovýchto obrazů „přirozeně nejde o umění, nýbrž o něco jiného a většího než pouhé umění, totiž o živoucí účinek na pacienta samého“, resp. na autora obrazu (tedy i na zdravého). Proto je také zcela lhostejné, je-li takový obraz ve smyslu uměleckého hodnocení dobrý nebo špatný. Může se dokonce stát, že umělec dokonale zběhlý v kreslení a malování tvoří takové obrazy nešikovnou dětskou rukou, primitivně a představově mnohem hůře než ten, kdo tužku nebo štětec ještě nikdy nedržel v ruce, jehož vnitřní obrazy jsou však tak silné a živoucí, že je může dokonale „vyobrazit“. Co je takto kresleno a malováno, „jsou působící fantazie; ty jsou tím, co v člověku, který to tvoří, uvnitř působí ... Nadto si materiální podoba obrazu vynucuje jeho neustálé pozorování ve všech částech, takže již tím se může jeho účinek plně rozvinout ... A co v pacientovi působí potom, to je on sám, ale ne již ve smyslu dřívějšího nedorozumění, kdy své osobní Já pokládal za celek sebe sama (za své „Selbst“), nýbrž v novém, jemu dosud neznámém smyslu, v němž se jeho Já jeví jako objekt něčeho v něm působícího“.

„Pouhá fantazijní aktivita je sama o sobě nedostatečná; kromě toho je zapotřebí ještě intelektuálního a emocionálního chápání obrazů, čímž jsou integrovány do vědomí nejen rozumově, ale také morálně, a pak musí být také ještě podrobeny syntetické výkladové práci. Pohybujeme se zde však na absolutně novém území, kde záleží především na dostatečné zkušenosti; jde tu přece o životní proces duše mimo vědomí, který zde můžeme nepřímo pozorovat, a přitom vůbec nevíme, do jaké hloubky náš pohled pronikne.“ Kdo však sám jednou v hluboké duševní nouzi zakusil osvobozující účinek tímto způsobem vyjádřené nálady nebo takto zachyceného vnitřního obrazu, který se zdálo nemožné vyjádřit slovy, ten ví, jak bezmeznou úlevu to může poskytnout. Lidé, kteří nikdy nezacházeli s tužkou nebo Štětcem, se tak během analýzy naučili dovedně znázornit své psychické obsahy nepopsatelné slovy a mohou se do jisté míry podílet na stejných zážitcích jako umělec, který z hloubi svého nevědomí vyzdvihuje obraz, aby ho pak vědomě zachytil a umělecky ztvárnil.

Takto pojaté vytvoření symbolu znamená současně zpředmětnění, něčemu jinak nevyjádřitelnému a neurčitému propůjčuje formu a umožňuje nám tak proniknout až k jeho pravému obsahu, porozumět mu a integrovat jej tím, že jej přivedeme k uvědomění. Takto zachycen získává symbol určitý druh magické moci, kterou vykazuje ostatně i psychologický základ většiny kouzelných prostředků, amuletů a prorockých znamení dřívějších dob, stejně jako podobně působících, i když zřídka za takové uznávaných formulí, hesel a obrazů, které nás „okouzlují“ ještě dnes. Patří sem také různé emblémy, vlajky, erby a ochranné známky se svou často magicky působivou obrazovou a barevnou symbolikou a davy uchvacující silou, jak je jich užíváno v politické sféře nebo v ekonomickém soupeření (např. za účelem nejmodernější formy ovlivňování konzumentů pomocí tzv. průzkumů motivace).

26. Základní principy analýzy

Můžeme tedy říci, že analytická situace má čtyři aspekty: a) analyzand podává svými slovy vědomý obraz vlastní situace; b) jeho sny nebo fantazie dávají psychoterapeutovi příslušně doplňující obraz nevědomí; c) situace vztahu, v níž se analyzand nachází tím, že má v terapeutovi před sebou protějšek, připojuje ke dvěma předchozím subjektivním i stránku objektivní; d) vyrovnání se s materiály uvedenými pod a), b) a c) i s amplifikacemi a výklady připojenými terapeutem doplňují daný obraz psychologické situace, který je většinou v přímém protikladu ke stanovisku Já dané osobnosti a proto vede k nejrůznějším myšlenkovým i emocionálním reakcím a problémům, které si žádají zodpovězení a řešení.

Tak jako Freud a Adler pokládá i Jung uvědomění konfliktů a jejich uchování ve vědomí za nezbytnou podmínku terapeutického úspěchu. Neodvozuje však všechny konflikty z jediného pudového faktoru, nýbrž považuje je za následky poruchy v souhře všech faktorů v celé psýché, t.j. faktorů, které patří ke struktuře osobního i kolektivního podílu naší vědomé i nevědomé části psychické celosti. Další zásadní rozdíl spočívá v tom, že Jung se snaží většinu konfliktů řešit z pozice jejich aktuálního významu a ne z toho, který měly v době svého vzniku, bez ohledu na to, jak je tento okamžik časově vzdálen. Podle něho každá životní situace i věková úroveň vyžaduje odpovídající řešení a proto má konflikt pro jedince vždy různou roli a význam, i když jeho původ zůstává stále týž. Způsob, jak má padesátiletý člověk řešit např. svůj rodičovský komplex, je tedy úplně jiný než u dvacetiletého, ačkoliv u obou může tento komplex vycházet ze stejných dětských zážitků.

Jungova metoda je finální, jeho pohled se vždy zaměřuje na celost psýché, takže i ten nejostřeji ohraničený konflikt je uveden do vztahu s psychickým celkem. A v tomto celku psychiky připadá nevědomí nejenom role systému zachycujícího vytěsněné obsahy vědomí, ale je především „věčně tvůrčí matkou tohoto vědomí“. Není také „umělým výtvorem psýché“, jak říká Adler, naopak je primární tvůrčí instancí člověka, nikdy nevysychajícím pramenem všeho umění a veškerého lidského tvoření.

Toto pojetí nevědomí a jeho archetypových útvarů jako symbolických zobrazení „sjednocení protikladů“ dovoluje Jungovi provádět výklad snových obsahů jak z reduktivních, tak i z prospektivních, konstruktivních hledisek. „Nezabýváme se jen v základech uloženými zdroji nebo výchozím materiálem nevědomého produktu, nýbrž snažíme se o obecně srozumitelné vyjádření symbolického výtvoru. Volné nápady k nevědomému produktu jsou tedy brány v úvahy s ohledem na cílové zaměření a nikoli na jejich původ ... Tato metoda vychází z toho, že chápe nevědomý produkt jako symbolický výraz, který přesahuje vpřed a představuje tak část psychologického vývoje...“. U Freuda, který pojem nevědomí omezuje na oblast „individuální životní historie“ pacienta, proto mohou mít symboly v nejlepším případě pouze význam znaku nebo alegorie a jsou chápány jen jako „krycí figury“. Teprve Jungovo pojetí symbolů jako výrazových forem pro současně vpřed i vzad obrácené „tváře“ všeho psychického dění, pro paradox jeho „jak..., tak i...“ (namísto „buď – anebo“), umožnilo analytickou práci na psychice, která nespočívá jen – jako u Freuda – na odstranění zábran a na její normalizaci, ale snaží se záměrným napomáháním tvorbě symbolů a odhalováním jejich významu obohatit psýché zárodky růstu a otevřít jí tak pramen síly, která se může v budoucím životním formování pacienta uplatnit tvůrčím způsobem.

27. O smyslu neurózy

Takto může Jung i v neuróze spatřovat nejen něco negativního, t.j. obtížné onemocnění, ale pohlížet na ni i pozitivně jako na faktor vedoucí k úzdravě, na hybnou sílu formování osobnosti. Neboť jsme-li nuceni poznat své mělčiny, když činíme vědomým svůj typ zaměření nebo funkční typ anebo vyrovnáváme-li částečně nebo úplně převažující vědomovou stránku tím, že bereme současně v úvahu i hlubiny nevědomí – vždy je s tím spojeno rozšíření i prohloubení vědomí, t.j. osobnostní růst. Neuróza může tedy fungovat také jako volání o pomoc vyslané vyšší vnitřní instancí, které nás má upozornit, že máme nutně zapotřebí rozšíření osobnosti a že ho můžeme dosáhnout správným kontaktem s naší neurózou. Jungovské vedení umožňuje neurotikovi vymanit se z izolace tím, že je konfrontací se svým nevědomím veden k oživení v něm existujících archetypů, které se dotýkají „oněch vzdálených horizontů naší psýché, které neseme jako dědictví mlhavých dávných časů. Kdyby existovala taková nadindividuální duše, bylo by vše, co je vyjádřeno její obrazovou řečí, vyňato z osobního rámce, a kdyby se to pak stalo vědomým, již by se nám to nejevilo sub specie aeternitatis jako vlastní strast, nýbrž jako strast světa, ne již jako bolest osobně izolující, ale jako bolest bez hořkosti, spojující nás se všemi lidmi. Že něco takového může působit léčivě, pro to jistě není třeba hledat žádné důkazy.“

Jung nikterak nepopírá, že existují také neurózy traumatického původu, jejichž základem jsou rozhodující zážitky z dětství, které vyžadují odpovídající léčbu freudovského zaměření. V značně početných případech užívá i Jung této metody, která je na místě zvláště u neuróz mladších lidí, pokud mají traumatickou příčinu; popírá však, že všechny neurózy jsou tohoto druhu a proto by měly být léčeny tímto způsobem. „Jakmile mluvíme o nevědomí, nacházíme se v takové oblasti a na takové problémové úrovni, která pro praktickou analýzu mladistvých nebo těch, kdo zůstali příliš dlouho infantilní, nepřichází v úvahu. Kde ještě není zvládnut otcovský nebo mateřský komplex, kde by mělo být ještě dobyto kousku vnějšího života, který přirozeně patří průměrnému člověku, raději se vůbec nezmiňujeme o kolektivním nevědomí a problému protikladu. Kde však jsou již rodičovské přenosy a iluze mládí překonány nebo aspoň k překonání dozrálé, tam o problému protikladu a kolektivním nevědomí musíme mluvit. Nalézáme se zde mimo freudovské a adlerovské redukce, neboť se již nemusíme zabývat otázkou, jak odstranit to vše, co brání člověku ve výkonu povolání, ve sňatku nebo v čemkoli, co znamená rozšíření života, nýbrž stojíme před úkolem najít onen smysl, který vůbec umožňuje pokračování života, pokud má být něčím více než pouhou rezignací a žalostným pohledem nazpět.“

Reduktivní metody proto použijeme hlavně v těch případech, kde se jedná o iluze, fikce a nadsazování. Konstruktivní a prospektivní hledisko přichází v úvahu u případů, kde buďto je vědomé zaměření víceméně v pořádku, ale má možnost dosáhnout větší úplnosti a zjemnění, anebo kde jsou vývoje schopné tendence nevědomí vědomím nepochopeny a potlačovány. „Reduktivní hledisko vede vždy k návratu k primitivnímu a elementárnímu; konstruktivní se naproti tomu pokouší stavět, působit synteticky a směrovat pohled dopředu.“

Příčiny neurózy mohou kromě toho zvláště ve vyšším věku zcela spočívat v samotné aktuální situaci. V mládí je ještě nevyvinuté a neustálené vědomí Já něčím v podstatě přirozeným, stejně tak jako v době dospívání je jednostranné zaměření vědomí dokonce nutností. Naproti tomu ve starším věku mohou obě tyto formy, pokud ještě přetrvávají, vyvolávat neurózy, není-li již člověk schopen přizpůsobit se současné situaci, protože jeho nevědomé instinkty již nejsou nebo ještě nejsou „přirozeně“ spojeny s vědomým. To může mít podle okolností příčiny, které je třeba hledat v dětství, stejně tak to však může mít základ v aktuální situaci. Zde se právě začíná uplatňovat v prožívání vynořujících se obrazů a symbolů onen finálně zaměřený, prospektivní způsob nazírání, který se zaměřuje především na tvorbu nové rovnováhy v pacientově psychice na základě aktuální situace.

28. Prospektivní aspekt

Neuróza směřuje k něčemu pozitivnímu, nikoli k samoúčelnému setrvávání v nemoci, jak se často může zdát – to je stěžejní bod jungovského pojetí. „Neurózou jsou lidé vyháněni ze své omezenosti a to velmi často proti svému zoufalému odporu nebo i vlastní pohodlnosti.“ Energie nahromaděná následkem jednostrannosti vědomí může v průběhu života vést sama od sebe k více či méně akutní neuróze, stejně tak jako stav nevědomí nepřizpůsobený požadavkům okolního světa. Přesto však nepropadne každý člověk neuróze i když jejich počet především mezi intelektuály stále vzrůstá, v mimořádné míře zvláště v celém západním světě. Jsou to snad dokonce „lidé vyšší úrovně, kteří však z nějakých důvodů zůstali příliš dlouho na neadekvátním stupni“, což jejich povaha už neunesla, protože snad pod tlakem okolního přetechnizovaného světa již nemohli učinit zadost požadavkům vnitřní reality. Nesmíme však za tím předpokládat nějaký nevědomý „plán“ – „hnací motiv, pokud jej lze vystihnout, se zdá být v podstatě jen pudem k seberealizaci... Mohli bychom také hovořit o opožděném dozrávání osobnosti.“

Tak se podle okolností může neuróza sama stát podnětem pro zápas o plnou celistvost osobnosti, která je pro Junga současně úkolem i cílem a maximální člověku dostupnou pozemskou spásou – cílem, který je nezávislý na každém medicinsko-terapeutickém hledisku.

Chceme-li odstranit neurózu nebo obecně poruchu duševní rovnováhy osobnosti, musíme vstoupit na cestu aktivizace a otevření určitých obsahů nevědomí a jejich asimilace vědomím, neboť se stoupající mírou kolísání psychické rovnováhy vzrůstá v průběhu přibývajících let i nebezpečnost nevědomí. Asimilací a integrací je však třeba rozumět vzájemné prolínání vědomých a nevědomých obsahů a jejich vestavbu do celku psychiky a nikoli hodnocení těchto obsahů. Především nesmíme porušit žádné podstatné hodnoty vědomé osobnosti, t.j. Já; jinak by zde už nebyl nikdo, kdo by mohl integrovat. Neboť „kompenzace nevědomím je účinná jen tehdy, jestliže kooperuje s integrálním vědomím“. „Kdo provádí analytickou léčbu, prokazuje tím svou vím v hodnotu a smysl uvědomování, kterým jsou doposud nevědomé části osobnosti podřizovány vědomé volbě a kritice. Tím je člověk hledající pomoc postaven před problémy a podněcován k vědomému úsudku a vědomému rozhodnutí. To však neznamená nic menšího, než že tak přímo vyvoláváme v život etickou funkci, čímž zapojujeme do řešení celou osobnost.“

29. Vývoj osobnosti

Osobnostní ucelenosti je dosaženo, když jsou hlavní protipóly relativně diferencované, když tedy obě části psychického celku – vědomí a nevědomí – jsou navzájem propojené v živé interakci, přičemž energetický potenciál a tím i nerušený chod psychického života zůstává zamčen tím, že nevědomí nikdy nemůže být uvědoměno beze zbytku a trvale si zachovává větší náplň energie. Celost je tedy vždy relativní a dále na ní pracovat zůstává naším stálým životním úkolem. „Osobnost jako úplné uskutečnění celosti naší podstaty je nedosažitelným ideálem. Nedosažitelnost však nikdy není důvodem proti ideálu; vždyť ideál není ničím jiným než ukazatelem cesty, nikdy cílem.“

Rozvoj osobnosti je současně milostí i prokletím; musíme jej draze vykupovat, neboť znamená osamocení. „Jeho prvním důsledkem je vědomé a nevyhnutelné odloučení jednotlivé bytosti od nerozlišenosti a nevědomosti stáda.“ Neznamená však jen osamění, nýbrž současně věrnost vlastnímu zákonu. „Jen ten, kdo dokáže říci ’ano‘ svému vnitřnímu určení, které se v něm hlásí o uplatnění, se stává osobností“, a jen tak může také nalézt své správné místo v kolektivu; jen jako takový má také skutečnou společnost tvořící sílu, t.j. schopnost být integrující složkou lidské skupiny a ne jenom zaměnitelným číslem v davu, který je tvořen vždy jen součtem jedinců a nikdy se jako společnost nemůže stát živým organismem, který život uchovává i dává. Tím se sebeuskutečnění jak v nejosobnějším individuálním smyslu, tak i v neosobně kolektivním vztahu stává morálním rozhodnutím, a je to právě ono, co dává energii procesu sebeutváření, který Jung nazývá cestou individuace.

Sebepoznání a sebeuskutečnění proto je – nebo spíše mělo by být – nevyhnutelným předpokladem pro převzetí vyššího závazku, kterým je realizace smyslu individuálního života v co možná největším rozsahu a nejlepší podobě, což ovšem vždy činí i sama příroda, avšak bez odpovědnosti, která je osudovým a božským určením člověka. „Individuace“ znamená „stát se jedinečnou bytostí, a pokud pod individualitou rozumíme naši konečnou a nezaměnitelnou vnitřní zvláštnost, stát se svým vlastním Já.“ Individuace však naprosto není totožná s individualismem v úzkém, egocentrickém smyslu slova, neboť individuace jen dělá z člověka jedinečnou bytost, kterou stejně je; nestává se tím však „egoistickým“, ale pouze naplňuje svou svébytnost, což nesmí být zaměňováno s egoismem a individualismem. Jeho vydobytá úplnost je vědomím i nevědomím vztahována jako individuální i kolektivní podstata k celku světa; to však neznamená individualistické zdůrazňování domnělé svéráznosti oproti kolektivním závazkům, nýbrž, jak bylo uvedeno výše, naplnění této svéráznosti v rámci jejího zařazení do celku. „Neboť skutečný konflikt s kolektivní normou vzniká jen tehdy, je-li jí nadřazována individuální cesta k normě, což je vlastním cílem extrémního individualismu.“

30. Proces individuace

Individuace je vcelku vlastně spontánním, přirozeným a autonomním, v každém člověku potenciálně existujícím procesem v rámci psýché, i když si toho většinou není vědom. Pokud není tlumen, skryt nebo brzděn zvláštními poruchami, tvoří jakožto „proces zrání, resp. rozvoje“ psychickou paralelu k procesu růstu a stárnutí těla. Za určitých okolností, jako např. v praktické terapeutické práci, může být různými způsoby podnícen, intenzifikován, uvědomován, vědomě prožíván a zpracováván, což může člověku pomoci k dosažení větší plnosti a ucelenosti jeho podstaty. Představuje v takových případech intenzivní analytickou práci, která se za nejpřísnější integrity vědomí koncentruje pod jeho vedením na intrapsychický proces, maximální aktivací obsahů nevědomí uvolňuje všechny párované protiklady, zkoumá strukturu maladaptované psýché a přes jednotlivé vrstvy vede až k centru, které je zdrojem a posledním základem našeho psychického bytí – k vnitřnímu jádru, k sobě samému. Na tuto cestu, jak již bylo řečeno, se nemůže vydat kdokoli; není lehce schůdná ani bezpečná a je třeba důsledné kontroly partnerem, resp. lékařem, i vlastním vědomím, aby byla uchována integrita Já vůči mohutným invazím obsahů nevědomí a aby bylo možno cílevědomě provádět jejich začlenění. Proto se má na tuto cestu vkročit jen ve dvou; pokus jít po ní sám, k němuž by při analogických snahách, ale za zcela různých vnějších i vnitřních podmínek mohlo někde dojít, by se mohl stát právě člověku Západu osudným, pokud by se jej vůbec podařilo uskutečnit.

Snaha být závislý jen sám na sobě snadno vede k duševní povýšenosti, ke sterilnímu hloubání a k osamocení vlastního Já. Člověk nutně potřebuje protějšek, jinak je jeho zážitková základna málo reálná; vše probíhá uvnitř a odpovídá jen sobě samému a ničemu jinému, odlišnému. „Rozmluva“, kterou vede katolík se svým duchovním při zpovědi, je proto také z tohoto důvodu nesmírně moudré zařízení církve, jejíž prostředky ovšem pro praktického věřícího sahají ještě mnohem hlouběji. Avšak pro množství těch, kteří ke zpovědi nechodí anebo ji jako nevěřící vůbec neznají, je práce s psychoterapeutem nouzovou výpomocí. Rozdíl je zde ovšem značný; terapeut není žádným jménem vyšší moci hovořícím knězem a proto ani žádnou absolutní morální autoritou (ani se za ni nesmí vydávat), ale v nejlepším případě důvěrníkem s vlastní životní zkušeností a hlubším věděním o podstatě a zákonitostech lidské psychiky. „Nevybízí pacienta k lítosti, pokud to již on sám nedělá, neukládá žádné pokání – pacient již sám zpravidla bývá v pořádné louži – a neposkytuje žádné rozhřešení, protože nemá žádnou „smlouvu 5 Bohem“. Je-li cílem růst „celosti“, t.j. uskutečnění potenciálně v analyzandovi založené osobnosti, může psychoterapeut s porozuměním napomáhat k dosažení tohoto cíle; neroste-li však osobnost ze sebe, nemá-li příslušné vlastní dispozice, nelze ji také pozvednout na libovolnou úroveň.

Průběh individuace je v hrubých rysech předznamenán a řídí se formálními zákonitostmi. Skládá se ze dvou úseků s opačnými znaménky, které se vzájemně podmiňují a doplňují a kryjí se s první a druhou polovinou života. Úkol první poloviny – „uvedení do vnější skutečnosti“ – je ukončen pevným konstituováním Já, diferencováním hlavní funkce a převládajícího způsobu zaměření i vývojem příslušné „persony“; má tedy za cíl přizpůsobení člověka okolí a jeho začlenění do vnějšího světa. Druhá životní půle představuje „uvedení do vnitřní skutečnosti“; vede k prohloubenému pohledu do sebe sama i k hlubší znalosti lidí, k reflexi podstatných rysů, které až dosud zůstaly nebo se staly nevědomými, k jejich uvědomění a tím k vědomému vnitřnímu i vnějšímu zapojení člověka do pozemského i kosmického celku světa. Jung věnoval svou pozornost a úsilí zvláště druhé fázi a otevřel tak člověku v bodu životního obratu možnost k rozšíření osobnosti, která může být platná i jako příprava na smrt. Mluví-li o procesu individuace, má na mysli v první řadě právě toto druhé období.

Ukazateli a milníky tohoto Jungem pozorovaného a popsaného procesu individuace jsou určité archetypové symboly, jejichž způsob tvoření a projevu je interindividuálně variabilní; rozhoduje zde i „osobní svéráz“. Neboť „metoda je jen cestou a směrem, kterým se člověk vydává, přičemž způsob jeho jednání zůstává věrným výrazem jeho podstaty“. Uvést tyto symboly v celé rozmanitosti jejich projevů by vyžadovalo důkladnou znalost různých mytologií a symbolických představ historie lidstva, bez nichž nemohou být detailně popsány a objasněny. Dále nám tedy musí stačit stručný nástin, který uvádí jen ty symbolické útvary, které jsou charakteristické pro hlavní etapy individuačního procesu. Kromě nich však samozřejmě existují také mnohé jiné archetypové obrazy a symboly, které zčásti ilustrují vedlejší problémy, zčásti představují variace hlavních figur.

31. Stín

První etapa vede k zážitku stínu, který znázorňuje naši „odvrácenou stranu“, „temného bratra“, který sice neviditelně, ale neodlučitelně patří k nám, k naší celosti. Neboť „živá postava potřebuje hluboké stíny, aby se jevila plasticky; bez stínu zůstává plošným přeludem“.

Stín je archetypovou figurou, která se ještě dnes v mnoha personifikovaných podobách objevuje v představách primitivů. Také on je částí individua odštěpenou od jeho podstaty, avšak nerozlučně s ním spojenou právě „jako stín“. Proto znamená pro primitiva zlé kouzlo, vstoupí-li někdo na jeho stín, a napravit to může jen řada magických ceremonií. Také v umění je obraz stínu oblíbeným a často zpracovávaným motivem. Umělec ve své tvorbě i ve volbě motivu obsáhle čerpá z hlubin svého nevědomí a tím, co takto vytvoří, zasahuje opět nevědomí svého publika, v čemž také nakonec spočívá tajemství uměleckého účinku. Neboť jsou to právě obrazy a figury nevědomí v uměleckém díle vystupující, které k lidem tak mocně promlouvají, ačkoliv nevědí, odkud jejich pohnutí pochází. Chamissův „Peter Schlemihl“, „Stepní vlk“ Hermanna Hesse, „Žena bez stínu“ Hofmannsthal-Strausse, Aldouse Huxleye „Šedá eminence“, pěkná pohádka od Oscara Wildea „Rybář a jeho duše“, ale také Mefisto, tajemný svůdce Fausta – to vše jsou příklady uměleckého užití motivu stínu.

Setkání se stínem často souvisí s uvědoměním typu funkce a zaměření, ke kterému náležíme. Nediferencovaná funkce a méněcenně vyvinutý typ zaměření je naší „temnou stránkou“, tím prazákladem naší povahy, který z morálních, estetických nebo jiných důvodů zavrhujeme a nenecháme projevit, poněvadž je v rozporu s vědomými zásadami. Jestliže totiž člověk diferencoval jen svou hlavní funkci a k pojímání vnějších a vnitřních daností přistupuje téměř výlučně s touto stránkou své psýché, zůstávají tři jeho zbývající funkce nutně v temnotě, nacházejí se ještě „ve stínu“, od něhož musí být kousek po kousku odděleny a zbaveny kontaminace s různými figurami nevědomí.

Zpracování stínu odpovídá v hrubých rysech – i když s jiným akcentem – tomu, co sleduje psychoanalýza odhalováním životní historie, především historie dětství; proto freudovská pojetí a hlediska zůstávají v platnosti často i pro Junga, jde-li o člověka nacházejícího se ještě v první polovině života, u něhož léčba vychází z uvědomování vlastností stínu.

Svůj stín můžeme potkat v nějakém vnitřní, symbolické podobě, nebo ve vnějsí, konkrétní postavě. V prvním případě se bude objevovat v nevědomém materiálu, např. jako postava snu, která personifikovaně představuje jednu nebo více duševních vlastností snícího; v druhém případě to může být nějaký člověk z okolí, který se z určitých strukturálních důvodů stane nositelem projekce takovýchto jednotlivých nebo několikerých v nevědomí skrytých vlastností.

Nejčastěji a nejsamozřejměji se však stín projevuje jako k nám samým patřící nejvlastnější charakteristika, ačkoliv jen neradi – pokud vůbec – jsme ochotni jej za něco takového uznat. Přepadne-li nás např. výbuch hněvu, začneme náhle nadávat nebo se chovat hrubě a bezohledně, postupujeme-li často zcela proti své vůli asociálně nebo jsme lakomí, malicherní, hyperkritičtí, zbabělí nebo drzí, beztaktní a nesoudní, prozrazujeme tím vlastnosti, které za obvyklých okolností pečlivě potlačujeme a skrýváme a o jejichž existenci často sami nemáme ani tušení. Stanou-li se však díky emoci, která nás ovládla, zřetelně pozorovatelnými, nelze je již přehlížet a můžeme se jen, pokud jde o takovéto rysy charakteru, udiveně a nedůvěřivě tázat: jak je to všechno možné? Vězí skutečně něco takového v nás?

Jung rozlišuje dvě formy stínu, ačkoliv pojmenovává obě stejně. První z nich je „osobní stín“, který zahrnuje neprožívané nebo jen velmi slabě prožívané duševní rysy jedince. Druhou formou je „kolektivní stín“, který již patří ke kolektivnímu nevědomí a odpovídá např. negativní postavě „starého mudrce“ nebo temné stránce sebe sama; znázorňuje současně i „odvrácenou stranu“ vládnoucího ducha doby, jeho skrytý opak. V lidské psychice působí obě tyto formy.

Podle toho, zda patří k oblasti Já, resp. osobního nevědomí, anebo ke kolektivnímu nevědomí, projevují se stín v osobní nebo kolektivní formě. Může proto stejně tak dobře vystupovat jako postava z našeho vědomého okruhu, jako např. náš starší sourozenec či důvěrník nebo ve Faustovi famulus Wagner, t.j. jako člověk představující náš protějšek, jako i v podobě mýtické postavy jako třeba Mefistofeles, faun, Hagen, Loki aj., jde-li o představy obsahů kolektivního nevědomí. Může být také blížencem nebo „nejlepším přítelem“ nebo postavou z uměleckého díla jako Vergilius, který je jako Dantův nejlepší druh jeho průvodcem na cestě peklem. Dvojice „já a stín“ je dobře známým archetypovým motivem; Gilgamesh a Enkidu, Castor a Pollux, Kain a Abel mohou sloužit jako paralely.

Jakkoli to na první pohled může vypadat paradoxně, stín jako „alter ego“ může být zastupován i pozitivní postavou, např. když jedinec, jehož „druhou stranu“ personifikuje, žije ve vědomém vnějším životě „pod svou úrovní“, pod svými potenciálními možnostmi, a jsou to tedy jeho pozitivní stránky, které vedou temné, stínové bytí. Z individuálního hlediska je stín personifikací v životě nepřipuštěných, zamítnutých, potlačených obsahů psýché, které mohou mít eventuálně i pozitivní charakter, z kolektivního hlediska představuje obecně lidskou temnou stránku v nás, v každém člověku existující strukturální predispozici k temnému a méněcennému. V rámci psychoterapeutické práce se setkáváme se stínem zpočátku především v těch obrazech, které patří do oblasti nevědomí, a proto na něj musíme pohlížet a vykládat jej vždy nejprve v jeho zcela osobním a teprve v druhé řadě i v jeho kolektivním aspektu.

Stín stojí takřka na prahu k nevědomí; je zrcadlovým protějškem našeho vědomého Já a také roste a krystalizuje stejnoměrně s ním. S temným množstvím nikdy nebo jen zřídka k životu připuštěného zážitkového materiálu nám stojí v cestě k tvůrčím hlubinám našeho nevědomí. Proto také vídáme ty lidi, kteří se křečovitě, s obrovskou, jejich síly dalece přesahující volní akrobacií chtějí udržet „na výši“ a nedokážou přiznat své slabosti sobě ani jiným, jak pozvolna nebo náhle propadají úplné sterilitě. Jejich duševně morální úroveň není vůbec výsledkem přirozeného vývoje, ale spíše uměle vykonstruovanou a násilně udržovanou kostrou, která je proto ve stálém nebezpečí, že se již pod nejnepatrnějším zatížením zřítí. Vidíme, jak tito lidé jsou stěží schopni – případně vůbec neschopni – obhájit svou vnitřní pravdu, najít správný vztah nebo konat životu prospěšnou cílenou práci, a jak se stále silněji zamotávají do chapadel neurózy, čím více potlačeného se hromadí v jejich „stínové vrstvě“. V mládí je tato vrstva ještě poměrně tenká a proto také snáze snesitelná, během života se v ní však shromažďuje stále více materiálu, až se časem stane téměř nepřekonatelnou překážkou.

„Každý z nás je sledován stínem, který je tím temnější a hustší, čím méně je ztělesněn ve vědomém životě jedince.“ – Kdyby potlačené tendence stínu nebyly nic než výhradně zlé, nebyl by v tom žádný problém. Ale stín je zpravidla jen něco nízkého, primitivního, nepřizpůsobeného a nedobrého, ne však absolutně zlého. Obsahuje vlastnosti dětí nebo primitivů, které mohou lidskou existenci oživovat a zpestřovat; zde však narážíme na zavedená pravidla, „na předsudky, zvyklosti a představy o slušnosti i na prestižní otázky všeho druhu, které pro svou těsnou souvislost s problémem persony mohou hrát zvláště často neblahou roli brzdící každý vývojový pokrok psýché. Řešit to však „pouhým potlačením stínu by však bylo stejně málo účinné jako léčit bolest hlavy jejím stětím ... Jestliže si méněcennost uvědomujeme, máme stále ještě šanci ji korigovat; je také v neustálém styku s jinými zájmy, čímž podléhá stálým modifikacím. Je-li však vytlačena z vědomí a izolována, nemůže být nikdy korigována.“

Konfrontace se stínem tedy znamená neskrývané kritické uvědomění vlastní podstaty. Pod vlivem mechanismu projekce se však stín tak jako všechno nevědomé přenáší na objekt; proto také je vždy „vinen ten druhý“, jestliže vědomě nepoznáme, že to temné se nachází v nás samých. Zvědomění stínu v analytické práci proto většinou musí nutně počítat s maximálním odporem analyzanda, pro kterého je často zcela neúnosné akceptovat všechno toto temné jako též k sobě náležející – stále se obává, že s námahou vybudovaná a udržovaná stavba jeho vědomého Já se pod tíhou tohoto poznání zřítí.

Mnohé analýzy proto ztroskotávají na tom, že již v tomto stádiu práce analyzand nevydrží konfrontaci s obsahy nevědomí a z léčby odchází, aby se opět vtáhl do jistoty svých sebeklamů nebo své neurózy. Bohužel to nepatří k řídkým případům, takže to nezúčastněný kritik při posuzování a odsuzování zdánlivě „nezdařených“ analýz nesmí pouštět ze zřetele.

Jakkoli však může být tento kalich trpký, nemůže ho být nikdo ušetřen, neboť teprve když se naučíme rozlišovat sebe a svůj stín tím, že poznáme a uznáme jeho realitu jako jednu část vlastní podstaty a jsme si toho také neustále vědomi, může se podařit „výměna názorů“ i u ostatních dvojic protikladů v psýché. Teprve tím totiž začíná objektivní zaměření na vlastní osobnost, bez něhož nelze pokračovat na cestě k dosažení úplnosti. „Když si však představíme někoho, kdo má dost odvahy stáhnout zpět všechny své projekce, máme před sebou jedince, který si je vědom značného stínu. Takovému člověku ovšem přibudou nové problémy a konflikty; stává se sám sobě vážným úkolem, protože již nemůže říci, že to či ono dělají jiní, že chyba je v nich a proti nim že se musí bojovat. Ví, že co je negativního ve světě, je také v něm samém, a když se jen učí vyrovnávat se se svým vlastním stínem, učinil již něco opravdového i pro svět; podařilo se mu zodpovědět alespoň minimální část neřešených velkých otázek našich dnů.“

32. Animus a anima

Druhá etapa individuačního procesu se vyznačuje setkáním s postavou „obrazu duše“ s Jungovým pojmenováním animus u ženy a anima u muže. Archetypová figura obrazu duše zastupuje vždy část psýché odpovídající opačnému pohlaví a ukazuje jednak náš osobní poměr k němu, jednak zhuštění obecně lidské zkušenosti s pohlavností. Představuje tedy obraz druhého pohlaví, který v sobě nosíme jako individuální jedinečnou bytost, také však ten, který máme v sobě jako určitý druh podstaty. Říká se, že „každý muž nosí svou Evu v sobě“. Podle intrapsychických zákonů je všechno latentní, neoživené a nediferencované v psýché, všechno, co je ještě v nevědomí, projikováno; tedy také „Eva“ muže právě tak jako „Adam“ ženy. V souladu s tím prožíváme svou vlastní jinopohlavní prapodstatu, stejně jako např. vlastní stín, na druhém; volíme si druhého a vážeme se na toho, kdo představuje vlastnosti naší duše.

Tak jako u stínu a u všech nevědomých obsahů vůbec, musíme i zde rozlišovat mezi vnitřní a vnější formou projevu anima a animy. S tou vnitřní se setkáváme ve svých snech, fantaziích, vizích a jiném materiálu nevědomí; nacházejí tak výraz jednotlivé nebo v celých trsech se vyskytující psychické rysy odpovídající opačnému pohlaví. O vnější projev jde tehdy, stává-li se nějaký člověk druhého pohlaví v našem okolí nositelem projekce určitého prvku našeho nevědomí nebo celé části nevědomé psýché, přičemž nepoznáváme, že to, co nás takovým způsobem zvnějšku oslovuje, je současně část našeho vlastního nitra.

Duševní obraz je víceméně pevně sestavený funkční komplex a neschopnost odlišit se od něho vede k takovým projevům, jako je chování náladového muže, ovládaného ženskými pudy s převládajícími emocemi, anebo rezonující, vše lépe vědoucí, mužským způsobem a ne instinktivně reagující, animem posedlé ženy. „Někdy se v nás projevuje nám cizí vůle, která dělá opak toho, co sami chceme nebo pokládáme za správné. Není to nutně jenom zlé, co tato jiná vůle činí; může také chtít to lepší a je pak vnímána jako vedoucí nebo inspirující vyšší bytost, jako ochranný duch nebo genius ve smyslu sokratovského „daimonia“. Máme pak dojem, jako by se daného jedince zmocnila nějaká jiná, cizí osoba, jakoby „do něho vstoupil jiný duch“, jak to běžné úsloví výstižně vyjadřuje. Můžeme také vidět muže, který slepě propadne určitému ženskému typu – např. pro vysoce zjemnělého intelektuála bývají často atraktivní právě lehké ženy, jejichž žensky emocionální stránka je zcela nediferencovaná – nebo zase ženu, která zdánlivě nepochopitelným způsobem přilne k dobrodruhovi nebo podvodníkovi a již se od něho neodpoutá. Podstata našeho duševního obrazu, anima či animus našich snů, je přirozeným měřítkem našeho intrapsychického vyladění a zasluhuje si mimořádné pozornosti na naší cestě za sebepoznáním.

Rozmanitost jevových forem duševního obrazu je prakticky nevyčerpatelná. Duševní obraz je zřídkakdy jednoznačným, téměř vše zahrnujícím jevem, vybaveným všemi vlastnostmi protikladného charakteru, typickými pro ženu nebo pro muže. Anima se např. může objevovat stejně dobře v podobě něžné panny, bohyně, čarodějnice, anděla nebo démona, žebračky, prostitutky, amazonky atd. Zvláštní charakteristickou postavou animy je např. Kundry z pověsti o Parsifalovi nebo Andromeda z mýtu o Perseovi; v uměleckých dílech např. Beatrice z Dantovy „Božské komedie“, Rider z Haggardovy „She“ (Ona), Antinéa v Benoitově „Atlantidě“ atd. Totéž platí, i když poněkud jinak, i pro podoby, v nichž se objevuje animus; za příklady mohou sloužit Dionysos, rytíř Modrovous, krysař, bludný Holanďan nebo Siegfried, na primitivnější úrovni filmová hvězda Rudolfo Valentino nebo boxerský šampion Joe Luis, v historicky zvlášť pohnutých dobách také jednotliví významní politikové nebo vojevůdci. Animus a anima však mohou být symbolizovány také zvířaty a dokonce i předměty, zvláště pokud ještě nedosahují úrovně lidské postavy a představují se především ve své čisté pudovosti. Tak může anima vystupovat v podobě krávy, kočky, tygra, lodi, jeskyně atd. a animus jako orel, býk, lev nebo jako kopí, věž nebo jiný falický obraz.

Je možné si představit moře kolektivního nevědomí se zvedající horu jako symbol nově získaného, vyvýšeného a pevného vědomého stanoviska; je v něm vyjádřeno „zrození nového světa“, k čemuž můžeme nalézt paralely v mnohých kosmologiích, mytologických obrazech a náboženských představách (připomeňme zde jen „horu adeptů“ v symbolice alchymistů a „horu Meru“ z indické mytologie). Slunce jako symbol vědomí se nachází na vrcholu hory, je však do ní organicky zakomponováno: v sobě pevně uzavírá příliš směle a vysoko letícího orla – symbol „anima“ ctižádostivého ženského intelektu, a tím, že ho nechá trpět až „do krve“, je země i voda prosáknuta a oplodněna a zeleň života může vypučet v plné sytosti.

„První nositelkou duševního obrazu je vždy matka, později jsou to ty ženy, které podněcují cit muže, lhostejno zda v pozitivním nebo negativním smyslu.“ Odloučení od matky je jedním z nejvýznamnějších a nejchoulostivějších problémů vývoje osobnosti, a to především u muže. Primitivové mají pro to celou řadu ceremonií – obřad zasvěcování mužů, ritus znovuzrození atd. – v nichž se zasvěcovanému dostává poučení, s nímž je pak schopen postrádat ochranu matky, načež teprve může být v kmenu uznán za dospělého. Evropan však musí seznámení se svým mužským či ženským psychickým podílem dosáhnout prostřednictvím zvědomění této části své psýché. Že duševní obraz opačného pohlaví ve vlastní psýché je zvláště u západního člověka tak hluboce ponořen v nevědomí a v důsledku toho hraje tak významnou a často negativní roli, je z větší části způsobeno vlivem naší patriarchálně orientované kultury, v níž „se u muže považuje za ctnost potlačovat pokud možno femininní rysy. stejně jako u ženy alespoň doposud platilo, že je nevhodné projevovat se maskulinním způsobem. Potlačení ženských rysů a sklonů přirozeně vede k hromadění jejich nároků v nevědomí, kde se soustřeďují v imagu ženy, takže muž ve své milostné volbě často podléhá touze získat tu žena, která nejlépe odpovídá specifickému typu jeho vlastní nevědomé ženskosti, t.j. ženu, která může pokud možno beze zbytku přijmout projekci jeho duše.“ Z toho důvodu to často bývá nejhorší vlastní slabost, se kterou se muž ožení, což může vysvětlit mnohé nepochopitelné manželské svazky; totéž ovšem platí i pro ženy. Následkem patriarchálně orientovaného vývoje naší západní kultury totiž také žena vychází z pojetí, že vše mužské je samo o sobě cennější než ženské, což značně přispívá k zdůrazňování moci anima. Možnost regulace porodnosti, zmenšení rozsahu domácích povinností díky využití moderní techniky a konečně i rozšiřování duševní kapacity dnešní ženy má na tom značný podíl, přesto však tak jako muž je od přirozenosti nejistý v „říši erotu“, je žena podobně stále nejistá pokud jde o „logos“.

U anima i animy rovněž existují dvě základní formy světlé a temné, vyšší a nižší figury, ve spojení s pozitivním, resp. negativním znaménkem. Prostředníkem mezi vědomím a nevědomím „je u anima vzhledem k jeho logické podstatě akcent na poznání a zvláště na porozumění; zprostředkující roli hraje spíše význam než obraz“. Předpokladem čtyřnásobnosti, jíž je např. v Goethově Faustu definován princip loga, je prvek uvědomění. „Obraz bývá přenášen na animovi podobného skutečného muže, kterému pak připadá role anima, nebo se projevuje v podobě snové či fantazijní postavy, a konečně – protože představuje živoucí psychickou realitu – může i zevnitř dodávat určité zabarvení celkovému chování“, neboť nevědomí má vždy „zabarvení“ opačného pohlaví. Důležitou funkcí vyššího, t.j. nadosobního anima je tedy řízení a doprovázení vývoje a proměny duše. Archetyp, kterým animus i anima je, se ovšem nikdy nekryje se skutečným bytím konkrétního jedince; čím více je člověk individualitou, tím méně souladu lze očekávat mezi nositelem projikovaného obrazu a tímto obrazem samotným, protože individualita je právě přímým protikladem archetypového způsobu projevu. „Co je individuální, není právě vůbec typické; je to jedinečná směs snad typických jednotlivých rysů.“ Tento nedostatek shody, zpočátku díky přenosu nepozorovatelný, je časem stále zřetelnější, tak jak se postupně vyjevuje skutečná povaha nositele projekce, a vede k nevyhnutelným konfliktům a zklamáním.

Schéma XVIII

Duševní obraz je v přímém vztahu k podstatě „persony“ daného jedince – „je-li persona intelektuální, je duševní obraz zcela jistě sentimentální“, neboť persona odpovídá vnějšímu typovému zaměření člověka a animus či anima vnitřnímu zaměření. Personu můžeme pokládat za zprostředkující funkci mezi Já a vnějším světem a duševní obraz analogicky za zprostředkovatele mezi Já a vnitřním světem. Vidíme to znázorněno na schématu XVIII, kde „A“ je persona, nacházející se ve své zprostředkující funkci mezi Já a vnějším světem, a „B“ animus nebo anima, zakreslená jako zprostředkující funkce mezi Já a vnitřním světem nevědomí, „C“ značí Já s personou, které spolu tvoří naši fenotypickou, navenek viditelnou, manifestní duševní podstatu, „D“ genotypový podíl, představující naši neviditelnou, latentní, nevědomou vnitřní podstatu. Persona a duševní obraz je tím archaičtější a nediferencovanější a působí tím silněji, čím pevněji je člověk ve své masce-personě uzavřen a izolován od přirozeného pudového života. Je mimořádně těžké osvobodit se jak od jednoho, tak od druhého, ale přesto to začíná být naléhavě nutné, jakmile od nich jedinec nedokáže odlišovat své Já.

Dokud nejsou různé jednotlivé aspekty a rysy nevědomé psýché navzájem diferencovány a propojeny s vědomím (např. dokud neznáme svůj stín), má nevědomí jako celek u muže ženský charakter a u ženy mužský, přičemž je současně zabarveno mužskými, resp. ženskými kvalitami. Proto také Jung, chce-li zdůraznit tuto charakteristiku, nazývá tuto oblast nevědomí anima, resp. animus vůbec. Je-li tedy persona příliš strnulá, t.j. je-li diferencovaná jen hlavní funkce a tri zbývající jsou ještě víceméně nediferencované, pak bude anima přirozeně směsicí těchto tří, avšak v průběhu analýzy, t.j. v souladu s postupujícím vývojem a diferenciací dvou vedlejších funkcí, bude stále více představovat podobu nejtemnější, méněcenné čtvrté funkce. Je-li také stín dosud nediferencován, t.j. nalézá-li se ještě zcela v hlubinách nevědomí, bývá často kontaminován rysy animy. V takových případech se můžeme ve snech setkat s trojicí figur stínu, které současně náleží ještě k nevědomým funkcím, a stejně tak s triádou postav animy, resp. anima. Takováto kontaminace se může objevit ve snech jako určitý druh párových vazeb, „manželství“ mezi stínovou figurou a postavou animy, resp. anima.

Čím více se identifikujeme s personou, tím více zůstává anima v „temnotě“. „Proto se nejprve projikuje, a tak se hrdina dostává pod pantofel své ženy.“ Neboť „neschopnost odporu vůči lákání persony ve vnějším světě znamená podobnou slabost směrem dovnitř, vůči vlivům nevědomí“. Animou posedlému muži hrozí nebezpečí, že ztratí svou „dobře padnoucí“ personu a propadne zženštilosti, tak jako je animem posedlá žena v nebezpečí, že ztratí svou typickou ženskou personu pod vlivem svého anima. Nejtypičtějšími projevy obou figur je to, co je již dlouho nazýváno „animozitou“.

Animus je jen zřídka představován jedinou postavou. Bereme-li v úvahu kompenzační vlastnost obsahů nevědomí k vědomému chování, můžeme říci: protože muž je ve svém vnějším životě spíše polygamního založení, bude jeho duševní obraz, jeho anima, většinou vystupovat v podobě jedné postavy a spojovat nejrůznější, i nejvíce rozporné typy žen v jediném obrazu. Naproti tomu u ženy, jejíž chování v životě je zaměřeno monogamně, se bude v duševním obrazu projevovat polygamní tendence a komplementární mužská složka bude personifikovaně vystupovat ve všech možných variacích v řadě různých postav. Proto je animus reprezentován nejčastěji skupinou osob, „něčím jako shromáždění otců a jiných autorit, kteří ex cathedra vyslovují nevývratné moudré výroky“. Často jsou to především nekriticky převzaté názory, předsudky a zásady, kterých žena užívá v argumentaci a rezonování. Platí to v prvé řadě pro ženy, jejichž hlavní funkcí je cítění a u nichž se proto funkce myšlení diferencovala nejméně. Zdá se, že je tomu tak u relativně vysokého procenta žen, i když v tom od začátku století pod vlivem ženské emancipace mohlo dojít k posunu.

Protože tedy duševní obraz souvisí s nejméně na světlo vyzdviženou, ještě v nevědomí spočívající funkcí, jeví se jeho charakter jako protikladný k hlavní funkci a je znázorňován příslušnou specifickou postavou. Proto k abstraktnímu vědci patří primitivní, citově romantická anima nebo k intuitivnímu, senzitivnímu umělci pozemský, smyslně radostný ženský typ; není také náhodou, že měkcí, svou citovou funkcí vedení muži nosí v srdci obraz amazonky, v dnešní době v postavě bojovnice za ženskou emancipaci nebo ženy-intelektuálky. Podobně u žen se postavy jejich anima manifestují podle podstaty jejich hlavní funkce jednou jako nebezpečný Don Juan, podruhé jako dlouhovousý profesor, jindy jako silní a mocní hrdinové, ať už jsou to vojáci, jezdci, fotbalisté, šoféři, piloti, kinoherci atp. Tak jako anima není jen konkrétním zpodobením „hada“ – v temnotě nevědomí na svedení číhajícího pudového nebezpečí, ale také moudré a jasnozřivé vůdkyně muže – tedy jiného aspektu nevědomí, který ho netáhne dolů, ale nahoru, tak ani animus není jen žádné logice nepřístupným démonem mysli, nýbrž také tvůrčí podstatou, ne však ve formě mužského tvoření, ale jako tvořivé slovo, jako „logos spermatikos“. A tak jako muž jakožto úplná, ucelená bytost čerpá síly pro své dílo ze své vnitřní femininní složky a anima se mu přitom stává inspirující múzou, „tak i vnitřní mužská složka u ženy vynáší na povrch tvůrčí zárodky, které mohou oplodnit to „ženské“ u muže. Takto se obě pohlaví doplňují ve šťastném, přirozeném vzájemném působení nejen na fyzické úrovni, aby darovala život dítěti, nýbrž také v tajemném obrazném proudění, které protéká hlubinami jejich duší. Jestliže si to žena jednou uvědomí, umí zacházet se svým nevědomím, a dát se vést hlasem nitra, je v její moci stát se „ženou-inspirátorkou“ nebo vládkyní, Beatricí nebo Xantipou.

Stávají-li se muži ve stáří zženštilými a ženy agresivními, je to vždy známkou toho, že část psýché, která má být obrácena do nitra a tam působit, je obrácena k vnějšímu světu, poněvadž tito lidé promeškali příležitost přiznat svému nitru v pravý čas realitu a uznání, které mu náležely. Neboť člověk propadne svému partnerovi a nepočítá s překvapeními, která mu může připravit, jen na tak dlouho, dokud neprohlédne jeho pravou povahu. Tu však může prohlédnout jen v sobě samém, protože své partnery volíme většinou tak, že představují nám neznámou, nevědomou část osobnosti. Jestliže si to jednou uvědomíme, nepřesouváme již vlastní chyby na svou ženu nebo muže, t.j. ustává projekce; tím se však uvolňuje množství psychické energie, až dosud vázané projekcí, a může být k dispozici vlastnímu Já. Toto stažení projekce přirozeně nesmí být zaměňováno s tím, co obecně označujeme jako „narcismus“; touto cestou se sice také dostáváme „k sobě samým“, ale nikoli ve formě samolibosti, nýbrž sebepoznání.

Jestliže jsme prohlédli a uvědomili si část své duše odpovídající opačnému pohlaví, máme sebe i své emoce a afekty značnou měrou ve vlastní moci. To znamená především skutečnou nezávislost, i když současně osamocenost – samostatnost vnitřně svobodného člověka, kterého již nemůže žádný milostný nebo partnerský vztah spoutat řetězy, pro kterého druhé pohlaví ztratilo svou tajemnost, protože jeho podstatné rysy poznal v hlubinách vlastní duše. Takový člověk se také sotva bude moci „zamilovat“, protože se už nemůže v žádném druhém ztratit; bude však schopen tím hlubší lásky ve smyslu vědomé odevzdanosti druhému. Neboť tato osamocenost ho neodcizuje světu, vytváří jen schopnost správné distance k němu, a tím, že jej pevněji zakotvuje v jeho vlastní podstatě, umožňuje mu dokonce neomezený, protože jeho svébytnost již neohrožující styk s bližními. Je k tomu ovšem potřeba téměř poloviny života, než je možno dosáhnout této úrovně. Nikdo jí také nedosáhne bez boje, patří k tomu i plná míra zkušenosti, ba i zklamání. Proto také vyrovnat se s duševním obrazem není úkolem mládí, nýbrž zralosti, a proto bude pravděpodobně nutné zabývat se tímto problémem teprve v pozdějším životě. V první polovině života se totiž sňatek zaměřuje především na tělesné spojení, aby dal vzniknout dítěti jako plodu a pokračování života; v druhé životní fázi však při tom jde v první řadě o psychické spojení s druhým pohlavím jak v rámci vlastního vnitřního světa, tak i s nositelem jeho obrazu ve vnějším světě, čímž se napomáhá ke zrození „duševního dítěte“ – plodu a trvání duševního bytí obou partnerů.

Setkání s duševním obrazem tedy vždycky znamená, že první etapa života s nutností přizpůsobit se vnější realitě a tím podmíněným zaměřením vědomí navenek je u konce a nyní je na řadě nejdůležitější stádium adaptace na nitro, t.j. konfrontace s podílem druhého pohlaví v sobě. „Aktivace archetypu duševního obrazu je proto událostí osudového významu, neboť je neomylným znamením počátku druhého životního období.“

V německé poezii máme pro to nejkrásnější příklad v Goethově Faustu. V prvním díle je Markétka nositelkou projekce Faustovy animy. Tragický konec tohoto vztahu však Fausta donutí projekci z vnějšího světa stáhnout zpět a hledat teď tuto část své psýché v sobě samém. Opět ji nalézá v jiném světě, v „podsvětí“ vlastního nevědomí, symbolizovanému v Heleně. Druhá část dramatu představuje umělecké pojetí vnitřní osoby, procesu individuace se všemi jeho archetypovými postavami, a Helena je v něm klasickou představitelkou animy, duševním obrazem Faustovy psýché. Vyrovnává se s ním v různých proměnách a úrovních až k té nejvyšší – Mater gloriosa; teprve pak je vykoupen a může vejít do světa věčnosti, kde není žádných protikladů.

Tak jako uvědomění stínu umožňuje poznání naší druhé, temné, ale stejnopohlavní stránky, je poznání duševního obrazu zvědoměním části naší psýché odpovídající druhému pohlaví. Je-li tento obraz poznán a přijat, přestává působit z vědomí a dovoluje nám nakonec diferencovat a zapojit do vědomého zaměření i tuto část psýché, čímž je dosaženo mimořádného obohacení obsahů vědomí a tím i rozšíření naší osobnosti.

33. Archetypy duchovního a materiálního principu

Nyní je uvolněn další kus cesty; jsou-li přemoženy všechny překážky konfrontace s duševním obrazem, začínají se objevovat nové archetypové postavy, které člověka nutí k novému vyrovnávání a zaujímání stanoviska. Celý proces je, pokud je možné zjistit, cílově zaměřený; nevědomí je sice čistou přirozeností bez záměru, jen s potenciálním sklonem k zaměřenosti, ale s nepozorovatelným vlastním vnitřním pořádkem, se sobě vlastní zacíleností. V tomto smyslu se stává, že „když se vědomí tohoto procesu aktivně účastní a každý jeho stupeň spoluprožívá a chápe přinejmenším formou předtuchy, pak nastupuje nejblíže následující obraz vždy na takto dosaženém vyšším stupni, čímž vzniká cílové zaměření“. Tento proces ovšem nespočívá jen v jednoduchém řazení symbolů, nýbrž pokročí dále vždy až tehdy, když je určitý problém zvědoměn, zvládnut a integrován.

Není náhodou, že po vyrovnání se s duševním obrazem vystupuje jako další mezník vnitřního vývoje archetyp starého mudrce – personifikace duchovního principu. Jeho protějškem v procesu individuace ženy je Magna Mater, velká matka země, která reprezentuje chladnou a hmotnou přírodní podstatu. Neboť teď jde o to, osvětlit nejskrytější záhyby vlastní podstaty, to, co je od základu „mužské“ a „ženské“, tedy u muže „duchovní“, u ženy „materiální“ princip. Tentokrát nejde o vypořádání se s částí psýché týkající se druhého pohlaví (jako u anima a animy), nýbrž poznání toho, co tvoří vlastní podstatu, mužský nebo ženský prazáklad, až nazpět k výchozímu pravzoru. Chceme-li se odvážit stručné formulace, můžeme říci, že muž je zhmotnělým duchem, žena zduchovnělou hmotou; muž je tedy svou podstatou duchovní, žena materiální. Nyní jde o to, abychom si uvědomili co nejširší škálu daných možností, které v sobě nosíme a můžeme rozvíjet, od nejprimitivnější „prapodstaty“ až k jejímu nejvyššímu, nejrozvinutějšímu a nejdokonalejšímu symbolu.

Obě postavy, „starý mudrc“ i „velká matka“, se mohou objevovat v nekonečném množství forem a jsou dobře známy ze světa primitivů i mýtů ve svých dobrých i zlých, světlých i temných aspektech; znázorňovány bývají např. jako kouzelník, věštec, mág, vůdce, převozník mrtvých, resp. jako bohyně úrody, Sibylla, kněžka, matka církev, Sofia (bohyně moudrosti) atd. Obě figury vyzařují mocnu fascinaci, která člověka strhuje do jakési samolibosti a velikášství, nedokáže-li se uvědoměním a rozlišením osvobodit od nebezpečí identifikace s jejich omamným obrazem. Příkladem nám zde může být Nietzsche, který se plně identifikoval s postavou Zarathustry.

Jung nazývá tyto archetypové figury nevědomí „mana-osobnostmi“. „Mana“ znamená „mimořádně působivá“; mana-osobnost je nadána silou účinného působení na druhé, také je však v nebezpečí podlehnout samolibosti a vypínavosti. Uvědomění si obsahů tvořících archetyp mana-osobnosti znamená proto „pro muže druhé a opravdové osvobození od otce, pro ženu totéž od matky, a tím první zážitek vlastní jedinečné individuality“. Teprve když je člověk tak daleko, může se stát v pravém slova smyslu „duchovním dítětem božím“, ovšem pouze tehdy, jestliže své takto rozšířené vědomí již dále „nenadýmá“, aby „tím paradoxně neupadl do znevědomění vědomí“, do inflace. Něčemu takovému by se sice nebylo co divit – vzhledem k hlubokým vhledům, kterých bylo dosaženo – a v průběhu prohloubeného procesu individuace tomu každý občas na chvíli propadne; avšak síly, které byly těmito vhledy v člověku aktivovány, jsou mu skutečně k dispozici teprve tehdy, když se naučí v pokoře se od nich odlišovat.

34. Pojem bytostného Já

Nyní již nejsme daleko od cíle. Temná stránka je uvědoměna, obraz opačného pohlaví v nás diferencován, objasněn náš vztah k duchu a prapřírodě. Dvojí tvář základu duše je uznána, duševní velikost odhalena. Vnikli jsme hluboko do oblastí nevědomí, mnohé jsme odtud vyzdvihli na světlo a naučili jsme se orientovat v jeho prasvětě. Vědomí jako nositel naší individuální jedinečnosti bylo postaveno proti všemu nevědomému v nás jako nositeli našeho psychického podílu na kolektivním nevědomí. Cesta nebyla bez krizí, neboť proudění nevědomých obsahů do oblasti vědomí spolu se zrušením „persony“ a snížením vedoucí síly vědomí je stav poruchy psychické rovnováhy, která byla uměle vyvolána s cílem odstranit obtíže brzdící další vývoj osobnosti. Tato ztráta rovnováhy je něčím účelným, protože vede s pomocí autonomní pudové aktivity nevědomí k zavedení rovnováhy nové – za předpokladu, že vědomí je schopno obsahy vystupující z nevědomí asimilovat a zpracovávat. „Neboť ze zvládnutí kolektivní psýché teprve vyplývá pravá hodnota, dobytí útočiště i nepřemožitelné zbraně, magického ochranného prostředku, nebo co žádoucího si mýtus ještě dovede představit.“

Archetypový obraz, který z tohoto průsečníku vede ke spojení obou dílčích psychických systémů – vědomí a nevědomí – se nazývá „bytostné Já“. Teprve když je tento ústřední bod nalezen a integrován, můžeme hovořit o „úplném, celém, dokonalém“ člověku. Teprve pak má totiž vyřešen problém vztahu ke dvěma nám daným skutečnostem, vnitřní a vnější, což představuje mimořádně těžkou úlohu jak z etického, tak z poznávacího hlediska, kterou se zřejmě podaří zvládnout jen vyvoleným a zvlášť obdařeným.

Zrod bytostného Já neznamená pro vědomou osobnost jen přesun jejího dosavadního psychického centra, nýbrž v důsledku toho i zcela změněné zaměření a pojetí života, tedy „proměnu“ v pravém slova smyslu. „Aby se tato proměna uskutečnila, je nevyhnutelně nutná výlučná koncentrace na střed, t.j. na místo tvůrčí proměny. Přitom jsme „napadání divou zvěří“, t.j. máme se vystavit živočišným impulsům nevědomí, aniž bychom se s nimi identifikovali nebo před nimi utíkali. Identifikace s těmito impulsy by znamenala nechat se pudovostí ovládat bez jakýchkoli zábran, útěk před nimi zase jejich úplné potlačení; žádoucí je však něco docela jiného, totiž uvědomit si je a uznat jejich realitu, čímž pak automaticky ztrácejí svou nebezpečnost. „Útěk před nevědomím by zpochybnil celý smysl terapeutického postupu; je třeba vytrvat, sebepozorováním vyvolaný proces prožívat ve všech jeho peripetiích a pokud možno nejlepším porozuměním jej přičlenit k vědomí. To s sebou často přináší téměř nesnesitelné napětí, což je přirozené, vezmeme-li v úvahu nadřazenost vědomého života ve vztahu k procesům v nevědomí, které mohou být prožívány jen v nejniternější oblasti mysli a nikde se nesmějí dotknout viditelné hladiny života.“ Proto také Jung vyžaduje, aby navyklý každodenní život a zaměstnání nebyly ani nakrátko přerušovány přes veškerou vnitřní rozjitřenost, neboť právě schopnost vydržet napětí uprostřed duševního vření zaručuje teprve možnost nastolení nového psychického pořádku.

Obecně převládající představa, že psychologický vývoj má vést ke konečnému stavu, kde již není žádného utrpení, je ovšem zcela mylná. Utrpení a konflikty patří k životu, nesmíme na ně pohlížet jako na „nemoc“; jsou přirozeným atributem každého lidského bytí, jsou současně normálním protipólem štěstí. Jen tam, kde jim chce člověk ze slabosti, zbabělosti nebo nerozumu utéci, vzniká nemoc a komplexy. Proto musíme také přísně rozlišovat mezi potlačením a vytěsněním. „Potlačení odpovídá vědomému morálnímu rozhodnutí, zatímco vytěsnění je značně nemorální tendence zbavovat se nepříjemného. Potlačení může vyvolat starosti, utrpení a konflikt, nevytváří však žádnou neurózu; neuróza je vždy náhražkou za legitimní utrpení“, říká Jung. Je v podstatě „nepravým“ utrpením, které pociťujeme jako nesmyslné a protiřečící životu; naproti tomu „autentické“ utrpení s sebou vždy přináší také tušení pozdějšího naplnění svého smyslu a konečného duševního obohacení. V tomto pojetí můžeme uvědomování chápat také jako převádění nepravého utrpení na autentické.

„Čím více si člověk prostřednictvím sebepoznání a příslušného jednání uvědomuje sebe sama, tím slabší je vrstva osobního nevědomí uložená nad kolektivním. Tím vzniká vědomí, které již není zajato v malém a osobně citlivém světě Já, ale má účast na širším světě, na světě objektů. Toto širší vědomí již není tím přecitlivělým, egoistickým klubkem osobních přání, obav a nadějí, které musí být kompenzováno nebo snad i korigováno nevědomými osobními protitendencemi, nýbrž je s objektem, se světem spojeno funkcí vztahu, kterou je jedinec zapojen do bezpodmínečného, zavazujícího a nerozlučitelného společenství s ním.“ Takovéto „obnovení osobnosti je subjektivním stavem, jehož skutečná existence nemůže být ověřena žádným vnějším kritériem; stejně tak nemůže mít úspěch žádný další pokus o popis a objasnění – jen ten, kdo této zkušensti dosáhl, může její realitu pochopit a dosvědčit“. Objektivní kritérium zde lze stanovit stejně málo jako např. pro „štěstí“, které však přesto má absolutní realitu. Neboť „na této psychologii je všechno v podstatě zážitek, i teorie; a také zde, kde je nejabstraktnější, vychází z bezprostředního prožitku“.

Schéma XIX Diagram kompletní psychiky

Bytostné Já je „veličinou nadřazenou vědomému Já; nezaujímá jen vědomou, ale také nevědomou část psýché a je, možno říci, osobností, kterou také jsme“. Víme, že nevědomé procesy jsou k vědomí většinou v kompenzatorním vztahu, což není vždy totéž co „kontrastující“, protože vědomí a nevědomí nejsou nutně protikladné – doplňují se navzájem, tvoříce společně „bytostné Já“. Jsme sice schopni představit si dílčí duše, ale nemůžeme si v témže smyslu představit, co to vlastně je „bytostné Já“, neboť není možné, aby část pochopila celek. Schéma XIX má znázorňovat celostní psýché; bytostné Já je postaveno do středu mezi vědomím a nevědomím, takže má na obou podíl, současně však obě zachycuje v okruhu svých paprsků, neboť „bytostné Já není jen ústředním bodem, nýbrž také prostorem, který v sobě uzavírá vědomí i nevědomí; je centrem psychické celosti, tak jako Já je centrem vědomí“. Kresba má vyjádřit, že bytostné Já tvoří centrum psychického systému, ale současně jej také celý zahrnuje a zasahuje silou svého záření. Různé jiné části celostní psýché, které jsme již probírali, jsou ve schématu rovněž zakresleny, avšak bez nároku na zachycení jejich skutečného uspořádání, jejich místní hodnoty atp.; protože něco tak komplexního je možné schematicky znázornit jen ve velmi omezené míře. Nákres má proto sloužit jen jako podnět a odkaz na něco, čemu můžeme správně porozumět teprve vlastní, přímo prožitou zkušeností.

Jediným obsahem bytostného Já, který známe, je Já. „Individualizované Já pociťuje samo sebe jako objekt nějakého neznámého a nadřazeného subjektu.“ Víc o jeho obsazích říci nemůžeme – s každým takovým pokusem narazíme na hranice našich poznávacích možností, neboť bytostné Já můžeme jen prožít. Kdybychom je chtěli charakterizovat, museli bychom říci: „Je jakýmsi druhem kompenzace pro konflikt mezi nitrem a vnějškem; je cílem života, neboť je to nejdokonalejší vyjádření osudové kombinace, kterou nazýváme individuem, a to nikoli jen jednotlivého člověka, nýbrž celé určité skupiny, v níž k dokonalému obrazu doplňuje jeden druhého“, což je ovšem opět pouze odkaz na něco jen zážitkově pochopitelného, ale pojmově nedefinovatelného.

Toto naše bytostné Já, náš skutečný „ústřední bod“, se rozpíná mezi dvěma světy a jejich jen nejasně tušenými, ale tím zřetelněji pociťovanými silami. Je nám cizí a přece tak blízké, zcela totožné s námi samými a přece nám nepoznatelné, virtuální ústřední bod tajemné konstituce ... Počátky celého našeho duševního života se zdají nerozlišitelně vycházet z tohoto bodu, stejně jako se v něm soustřeďují všechny nejvyšší a konečné cíle – paradox, který je však nevyhnutelný, chceme-li označit něco, co se vymyká možnostem našeho rozumu.“ „Podaří-li se však učinit bytostné Já novým gravitačním centrem individua, vznikne osobnost, která tak říkajíc jen ve spodních poschodích ještě trpí, v horních však bolestným i radostným dějům podivuhodně unikla.“

Idea bytostného Já, která je jen mezním abstraktním pojmem, jako třeba Kantova „věc o sobě“, je tedy již svou podstatou transcendentním postulátem, „který je sice psychologicky ospravedlnitelný, ale nelze jej vědecky dokázat“. Slouží právě jen k tomu, aby bylo možno formulovat a skloubit empiricky zjištěné procesy, neboť bytostné Já je jen odkazem na obecný psychický prazáklad, který není dále zdůvodnitelný. Kromě toho jako konečný cíl našeho usilování je právě tak i etickým postulátem – Jungovo učení tak vybízí a vede i k etickým rozhodnutím, což je hodno mimořádného ocenění. Bytostné Já je však také psychickou kategorií a jako taková bezprostředně prožívatelné; opustíme-li psychologickou terminologii, mohli bychom je také označit jako „centrální oheň“, náš individuální podíl na božství nebo „jiskřičku“ mistra Eckharta; je také prakřesťanským ideálem „království božího v nás“. Je tou nejzazší hranicí v psýché, kam až může její poznání dospět.

35. Vznik bytostného Já

Proces individuace, vypracovaný Jungem jako metoda a cesta k rozšíření osobnosti, mohl zde být nastíněn jen v hrubých rysech. Jak jsme viděli, spočívá v pozvolném přibližování obsahům a funkcím psychické celosti a v uznání jejich vlivu na Já; spolu s tím vede k ochotě poznat sebe sama jako to, co od přírody jsme, na rozdíl od toho, co bychom chtěli být, a pro člověka jistě není nic těžšího než právě toto. Tento proces není vědomí přístupný bez specifických psychologických znalostí a techniky a bez speciálního zaměření. Je proto třeba zdůraznit, že co se týče „kolektivní psychiky“, jde o fenomeny a zkušenosti, které Jung jako první vědecky prozkoumal a popsal; sám říká, že „termín individuace označuje jenom ještě velmi temnou oblast koncentračních, osobnost tvořících pochodů v nevědomí, kterou bude nutno dále zkoumat“.

Zahrnutí a zapojení všech v psýché obsažených možností do léčby, její východisko v současné duševní situaci a cíl v dosažení psychické celosti člověka – to vše Junga opravňuje označit vlastní metodu jako prospektivní (na rozdíl od retrospektivní, která považuje za terapeutický faktor zpětné odhalování příčin). Jako cesta k sebepoznání, sebeřízení a aktivaci etické funkce proto také není nijak vázána na pomoc nebo neurózu; nemoc sice často bývá impulsem k nástupu na tuto cestu, ale stejně tak často to může být touha nalézt smysl života, znovu vybudovat ztracenou víru v Boha a v sebe sama, neboť, jak říká Jung, „asi třetina případů netrpí vůbec žádnou klinicky zjistitelnou neurózou, nýbrž ztrátou smyslu a obsahu vlastního života“. Právě to se však stalo, jak se zdá, formou obecné neurózy naší doby, v níž základy všech hodnot povážlivě kolísají a lidstvo je plně zasaženo duchovní i duševní dezorientací. Vzhledem k této situaci můžeme cestu individuace, tak jak je postulována Jungem, pokládat za vážný pokus postavit proti této dezorientaci moderního člověka aktivaci tvůrčích sil jeho nevědomí a jejich vědomé zapojení do psychického celku. Znamená „osvobození“ od záludnosti pudové podstaty, „opus contra naturam“, které ovšem přichází v úvahu především pro druhou polovinu života.

Neboť prohloubení a rozšíření vědomí zvědoměním obsahů spočívajících v nevědomí je duševním aktem „osvícení“; „z téhož důvodu je také většina mýtických hrdinů obdařena slunečními atributy a okamžik zrození jejich velké osobnosti je nazýván osvícením“. Není tím míněno nic jiného, než co bylo již tak nádherně vyjádřeno ideou křesťanského křtu. Jung o tom říká: „Požadavek křesťanské svátosti křtu znamená v duchovním vývoji lidstva mezník nejvyššího významu. Křest uděluje duši podstaty; není to jednotlivý magický křestní obřad, ale idea křtu, co člověka pozvedá z archaickéidentity se světem a proměňuje v nadpozemskou bytost. Fakt, že lidstvo dosáhlo úrovně této ideje, je v nejhlubším smyslu zrozením a křtem duchovního, nikoli jen přírodního člověka.“

K tomu, co je ještě ve víře a v symbolice dogmatu skryto, Jung také nic nedodává, právě tak jako toho, kdo hledá cestu zpět do chrámu, v tom všemi způsoby podporuje. „Anima naturaliter Christiana est“ – to je také Jungovo přesvědčení; právě na cestě zrození bytostného Já se může člověk, pokud „rozumí smyslu toho, co dělá, ... stát vyšším člověkem, který uskutečňuje symbol Krista“.

Vznik bytostného Já je tedy také – a snad dokonce především – cestou k udílení smyslu, k tvoření charakteru a tím k formování světového názoru. Neboť „vyšší vědomí podmiňuje světový názor; každé vědomí základů a cílů je klíčícím světovým názorem, každý přírůstek zkušenosti a poznání znamená další krok ve vývoji světového názoru. S obrazem, který si myslící člověk o světě tvoří, proměňuje také sám sebe – člověk, jehož Slunce se ještě otáčí kolem Země, je jiným než ten, jehož Země je oběžnicí Slunce“.

Člověk, který je duševně nemocný nebo také jen ztratil smysl života, stojí většinou před problémy, s nimiž marně zápasí. Neboť „největší a nejzávažnější problémy jsou v podstatě všechny neřešitelné, a ani nemohou být jiné, protože vyjadřují nezbytnou polaritu, imanentní každému samoregulujícímu systému. Nemohou být nikdy rozřešeny, nýbrž pouze přerůstány ... Toto přerůstání osobních problémů jedince však znamená zvýšení úrovně vědomí. Vstoupí-li do zorného pole nějaký vyšší a širší zájem, ztratí neřešitelný problém tímto rozšířením horizontu svou naléhavost. Sám o sobě není z logického hlediska vyřešen, ale vůči nějakému novému a silnějšímu životnímu zaměření bledne; není zatlačován do nevědomí, projevuje se jen v jiném světle a tím se také stává jiným. To, co by na nižším stupni vyvolávalo nejprudší konflikty a panické bouřlivé afekty, jeví se nyní, spatřováno z vyšší osobnostní úrovně, jako bouře v údolí pozorovaná z vrcholku vysoké hory – bouře tím nepozbyla nic ze své reality, my však nejsme v ní, nýbrž nad ní.

36. Spojovací symbol

Archetypové znázornění tohoto dění, t.j. převedení protikladů na něco třetího – „coincidentia oppositorum“, do vyšší syntézy, vyjadřuje tzv. spojovací symbol, a to tak, že představuje dílčí systémy psýché spojeny na nadřazené vyšší úrovni v bytostném Já. Všechny symboly a archetypové figury procesu jsou nositeli transcendentní funkce, t.j. spojení různých párových protikladů psýché ve zdařilé syntéze. „Spojovací symbol“ se objevuje, když vše intrapsychické bylo v průběhu duševního vývoje „zakoušeno jako stejně reálné, stejně účinné a stejně psychologicky pravdivé jako svět vnější skutečnosti“. S výskytem tohoto symbolu, který se může objevovat v nejrůznějších formách, se znovu ustavuje rovnováha mezi Já a nevědomím. Symboly tohoto druhu, které představují praobraz psychické celosti, vždy vystupují ve víceméně abstraktní podobě, protože jejich podstatu tvoří právě symetrické uspořádání částí a jejich zákonitý vztah k ústřednímu bodu. Východ zná takové symbolické obrazy už odedávna; např. ty, které jsou nazývány „mandala“, což můžeme nejlépe přeložit slovy „magický kruh“. Tím však vůbec nechceme tvrdit, že symbolika bytostného Já má vždycky formu mandaly; podle okamžitého stavu vědomí a dosažené úrovně psychického vývoje člověka se může stát symbolem bytostného Já, tohoto centra všeho působení, jakýkoli útvar – malý i velký, nízký i vznešený, abstraktní i konkrétní; má-li však být symbolicky zprostředkován celkový syntetický pohled na psýché, je právě mandala jeho nejvýstižnějším a nejvhodnějším představitelem.

37. Mandala–symboly

Mandala–symboly patří k nejstarším náboženským symbolům lidstva a vyskytují se již v paleolitu. Nacházíme je u všech národů a u všech kultur, dokonce i jako kresby v písku, např. u Indiánů Pueblo. Snad nejvýraznější a umělecky nejdokonalejší mandaly má však Východ, především tibetský budhismus. Tantrická jóga užívá mandaly-obrazy jako nástroje kontemplace. „V daném kultovním obyčeji mají vůbec velmi značný význam – v jejich středu je zpravidla umístěna nějaká postava nejvyšší náboženské hodnoty, Budha nebo sám Šiva.“ Známe také četné mandaly ze středověku, kde je ve středu kruhu znázorněn většinou Kristus se čtyřmi evangelisty nebo jejich symboly ve čtyřech základních bodech. Vysoké hodnocení mandala-symbolů v různých kulturních kruzích plně odpovídá ústřednímu významu individuálních mandala-symbolů, které se vyznačují toutéž kvalitou takřka „metafyzické“ povahy. Jung tyto symboly studoval 14 let, než se odvážil jejich výkladu; dnes však patří k nejvýznamnější oblasti psychologické zkušenosti, kterou odhaluje a zprostředkuje těm, kdo pracují pod jeho vedením.

Svérázná symbolika mandaly zachovává všude tutéž zákonitost, která se projevuje v typickém symetrickém uspořádání obrazových prvků; zřetelně se vztahují ke společnému středu a jsou rozmístěny v kruhu nebo mnohoúhelníku (nejčastěji čtyřúhelníku), čímž je znázorňována „úplnost“. Mnohé z nich mají podobu květin, kříže nebo kruhu a výrazně preferují číslo čtyři. „Jak ukazují historické paralely, nejde vůbec o kuriozity, ale o pravidelnosti, jak můžeme s jistotou říci.“ Jiné podobné uspořádání: uprostřed je zobrazena hlavní postava obklopená osmilistým stylizovaným lotosem; základ, na němž kruh spočívá, se skládá z trojúhelníku čtyř různých barev, které ústí do čtyř bran představujících nebeské směry a doplňují se do velkého čtyřúhelníku uzavřeného opět kruhem – kruhem „řeky života“. Pod tímto velkým kruhem, který zahrnuje ještě četné symbolické postavy, se rozkládá podsvětí se všemi svými démony a nad kruhem trůní řada nebeských bohů.

Mandala z osmnáctého století; spasitel jako centrální postava uprostřed dvakrát osmilisté květiny je obklopen křížem z ohnivých paprsků; obraz je rozdělen na čtyři části ležícím křížem, jehož spodní ramena hoří v ohni pudového podsvětí a horní jsou zkrápěna slzami nebeské rosy. Známe i mandaly, které vytvořili Jungovi pacienti z „vnitřního prožívání“. Vznikly tak spontánní produkty, zcela bez předlohy nebo vnějšího ovlivnění, které zpracovávají stejné motivy v podobném uspořádání: kruh, střed, číslo čtyři, symetrické rozložení motivů a barev. Tyto prostředky vyjadřují tutéž psychickou zákonitost; cílem vždy zůstává soustředit různost barvy a formy do vyvážené organické jednoty, do celku. Např. jedna varianta představuje kruhovitě rozložená paví pera s jejich duhovou hrou barev a mnoha oky, znázorňující stále se pohybující proměnlivé aspekty a vlastnosti psýché, které mají své ohnisko v prostředním oku, v centru. Okolo se rozprostírá kruh plamenných jazyků, které zde symbolizované tajemné dění zrodu bytostného Já současně „planoucími emocemi“ ochranně obklopují a izolují vůči vnějšímu světu. Jiná mandala představuje „čtyřramenného boha slunce“ jako symbol pro dynamický aspekt bytostného Já; ruce a blesky jsou „mužského“, měsíční srpky „ženského“ charakteru, pěticípé hvězdy znázorňují ještě nedokonalou lidskou přirozenost, a všechny prvky se vztahují k „řekou života“ obtékanému slunci jako symbolu bytostného Já. Další model je spíše formálně abstraktní, pokouší se však rovněž mnohost linií a forem jasným členěním vztáhnout k jednomu centru. Fantazie jiného pacienta představuje, jak boží oko s věncem paprsků obepínajícím svět zdůrazňuje a vyzdvihuje čtyři základní směry. Také další představa ukazuje množství různých forem a barev (modrá, červená, zelená a žlutá zastupují čtyři funkce vědomí) ve střídavém uspořádání kolem čtyřplátkového květinového kalichu středu. V jeho zeleném obalu jako poupata dřímající hlavy ještě současně poukazují k centru jako vznikajícímu bytostnému Já. Jsou v protikladu k periferii, kde v kalichu se kolébající plody jako zralé výkony a k letu připravení ptáci jako intuice představují ve svém plném rozvoji již překonanou část cesty psychického vývoje. Poslední zde uváděná ukázka znázorňuje vizi „tváře věčnosti“ obklopené hadem času Ouroborem a Zodiakem.

Bylo by však zcela chybné pokládat všechny tyto mandaly za „vyobrazení“ dokonalé individuace, t.j. zdařilého spojení psychických párových protikladů. Jsou to většinou jen náčrty, více či méně přibližné a zdařilé předstupně konečného dovršení a úplnosti, která vzhledem k naší lidské omezenosti může být vždy jen relativní; je spíše cílovou představou a naším údělem a nejvznešenějším úkolem je jít jí odhodlaně vstříc. Obecně vzato se mohou mandala-symboly objevovat během celého procesu individuace a bylo by chybné usuzovat z jejich výskytu na zvlášť vysoký stupeň vývoje daného jedince. Ve smyslu psychické tendence k seberegulaci můžeme jejich výskyt očekávat vždy, kdykoli nějaký „zmatek“ v oblasti vědomí vyžaduje kompenzační faktor. Mandala je svou geometrickou strukturou současně obrazem „prapořádku psychické celosti“ a jejím úkolem je měnit chaos v kosmos, neboť nejenže je vyjádřením řádu, ale v tomto smyslu také účinně působí. Meditativní soustředění na mandalový yantra-obraz, tak jak se provádí na Východě, má právě ustavit intrapsychický řád v meditující osobě a s tímto cílem se k němu také přistupuje. Individuální mandaly analyzandů ovšem nikdy nedosahují takové dokonalosti, detailního propracování a „tradičně ustálené harmonie“, jako mandaly Východu, které již nejsou spontánními produkty duše, ale plody umělecké dovednosti; použili jsme jich zde jen jako paralel, abychom ukázali, že vycházejí ze stejných psychických předpokladů a proto vykazují v podivuhodné shodě tytéž zákonitosti. Současně jsou všechny vyobrazením „střední cesty“, kterou Východ nazývá „tao“ a která pro západního člověka spočívá v úloze nalézt sjednocení protikladů vnitřní a vnější reality a vědomě utvářet svou osobnost se znalostí mocných sil prapřírody i ve smyslu strukturální celosti.

Ačkoli lidé obecně sotva mohou něco říci o smyslu mandaly, kterou nakreslili, přesto jsou jí fascinováni a považují ji vzhledem ke svému duševnímu stavu za výstižnou a působivou. „V mandale je skryt prastarý magický účinek, neboť původně pochází z „ochranného kouzelného kruhu“, jehož magie se uchovala v četných lidových obyčejích. Zřejmým účelem obrazu je obkroužit magickou linií centrum, posvátné území vnitřní osobnosti, což má zabránit „vyzařování“ nebo odvrátit vychýlení vnějším zásahem.“ Proto staví Východ do středu mandaly „zlatý květ“ – používaný západními pacienty často v tomtéž významu – který je také nazýván „nebeským zámkem“, „říši nejvyšší radosti“, „zemí bez hranic“, „oltářem vědomí a života“. Koloběh, symbolizovaný tvarem obrazů, není pouze kruhovým pohybem; jeho smyslem je na jedné straně vydělování posvátného území, na druhé straně fixace a koncentrace na střed – sluneční kotouč začíná obíhat, t.j. slunce ožívá a začíná svou dráhu, jinými slovy – tao začíná působit a přebírat vedení.“ Význam pojmu „tao“ lze těžko vyjádřit jedním slovem; R. Wilhelm ho překládá jako „smysl“, jiní jako „cesta“, jiní dokonce „bůh“. „Psychologickému obsahu pojmu bychom se mohli přiblížit pojetím „tao“ jako metody nebo vědomé cesty, která má spojit rozdělené.“

„Náš západní duch následkem svého kulturního deficitu v této oblasti bohužel ještě nenalezl pojem pro spojení protikladů střední cestou, tuto základní součást vnitřní zkušenosti; nemluvě o jménu, které bychom mohli postavit na roveň čínskému tao.“ Ve smyslu Jungova učení by bylo možné tento koloběh nejlépe psychologicky charakterizovat zhruba jako „otáčení kolem sebe sama“, při kterém se spoluúčastní všechny stránky osobnosti. Kruhový pohyb, jehož psychologickou paralelou může být vědomá zkušenost procesu individuace, není nikdy aktivně vytvářen, nýbrž pasivně prožíván, tzn., že necháváme volný průběh psychickému dění. „V tomto smyslu má kruhový pohyb také morální význam jaké oživení všech světlých i temných sil lidské povahy a tím i všech psychologických protikladů, které se mohou vyskytnout; jde tedy o sebepoznání prostřednictvím introspekce. Podobnou prapředstavou dokonalé bytosti je také všestranně ucelený platónský člověk, v němž jsou sjednoceny všechny protiklady včetně těch, které jsou dány pohlavím.“ Tato jednota, toto spojení obou pohlaví do jediné úplnosti je na příslušných obrázcích znázorněno pomocí „conjunctio“ protikladných pohlavních podstat (obr. 15, 16 a 17), např.

Šivy a Šakti nebo slunce a měsíce, anebo hermafroditickou postavou; může se uskutečnit jak správným tak i špatným způsobem.

„Vědomé úsilí nemůže takové symbolické jednoty dosáhnout, neboť vědomí je v tomto případě stranou; protějškem je kolektivní nevědomí, které nerozumí žádné řeči vědomí, a proto je třeba magicky působícího symbolu, který obsahuje primitivní analogismus promlouvající k nevědomí jeho nejvlastnější řečí ... jehož cílem je spojovat aktuální vědomí přítomnosti s pradávnou minulostí života.“ Vynoření mandala-symbolů z hloubi duše je fenomenem, k němuž dochází vždy spontánně, z vlastního podnětu. Může mít však nesmírný účinek, tím, že může vést k řešení různých psychických komplikací a k osvobození vnitřní osobnosti z jejích emočních zmatků. Je tak vytvořena jednota podstaty, která může být právem pokládána za znovuzrození člověka na transcendentní úrovni.

„Dnes můžeme o mandala-symbolu soudit, že představuje autonomní psychickou skutečnost, která se vyznačuje stále se opakující, všude zjistitelnou identickou fenomenologií. Zdá se být jádrem atomu, o jehož nejvnitřnější struktuře a konečném významu však ještě nic nevíme.“

38. Paralely k procesu individuace

Nejen mandaly pocházející z různých kulturních oblastí vykazují překvapující fenomenologické a obsahové podobnosti svědčící pro společné psychické struktury; celý proces individuace jako takový představuje proces vnitřního vývoje, který má v historii lidstva více paralel. Proces psychické proměny, jak jej Jungova analytická psychologie odhalila západnímu člověku, je v podstatě „přirozenou analogií obřadně prováděných náboženských iniciací“ všech dob. Ty ovšem pracují s tradičními předpisy a symboly, zatímco individuační proces směřuje k dosažení svého cíle pomocí přirozené symbolické produkce, tedy spontánního duševního projevu. Příkladem takových paralel jsou různé rituální formy iniciace u primitivů stejně jako budhistické a tantrické formy jógy nebo exercicie Ignáce z Loyoly. Všechny takové pokusy ovšem vždy nesou pečeť své doby a lidí, ke kterým náležely; každý z nich byl podmíněn jinými psychickými i historickými předpoklady a pro přítomnost mají význam jen jako historická a strukturální analogie, na moderního člověka nejsou přímo přenosné a také s Jungovou koncepcí individuace jsou pozorovatelné jen v základních rysech. Především se však ve své většině odlišují od jeho metody v tom, že buďto samy mají charakter náboženského jednání anebo mají vést k určitému, jimi reprezentovanému světovému názoru; práci na psýché však nepojímají – tak jako Jungův proces individuace – jako „přípravu cesty“ k duševnímu, mravnímu a náboženskému zařazení, které má být výsledkem a nikoli obsahem přípravy cesty a jako takové musí být jedincem uvědomováno, svobodně voleno a prováděno.

Zvláště poučnou paralelu nalezl Jung při svém zkoumání středověké hermetické filosofie, resp. alchymie. Jakkoli různé jsou cesty, po nichž se ubírá alchymie a individuační proces (v důsledku podmíněnosti dobou a okolím), přesto obojí představuje pokus vést člověka ke vzniku bytostného Já. Tatáž „transcendentní funkce“, kterou Jung vidí v procesu tvorby symbolů, v této podivuhodné schopnosti proměny psychických obsahů, „je i nejvznešenějším předmětem středověké filosofie, ve vyjádření známou alchymistickou symbolikou“. Bylo by tedy zcela chybné redukovat alchymistické duchovní usilování na retorty a tavicí pece; Jung je dokonce označuje za „váhavý předstupeň nejmodernější psychologie“. Tato filosofie, vzhledem k nevyhnutelným konkretizacím ještě málo rozvinutého ducha, přirozeně nedospěla k psychologickým formulacím, ale jejím „tajemstvím“ byla – stejně jako v procesu individuace – uskutečnění proměny osobnosti mísením a slučováním ušlechtilých a neušlechtilých složek, diferencované a méněcenné funkce, vědomí a nevědomí“. V alchymii se totiž pravděpodobně vůbec nejednalo o chemické experimenty, ale bezpochyby spíše o něco jako psychické pochody, které byly vyjádřeny v pseudopsychické řeči. A to bylo hledané zlato – nikoliv obyčejné „aurum vulgi“, nýbrž spíše filosofické zlato nebo dokonce podivuhodný „kámen mudrců“, „lapis invisibilitatis“, „alexipharmakon“, „červená tinktura“, „elixír života“.

Počet označení tohoto „zlata“ je nekonečný. Často to byla také mystická podstata sestávající z těla, duše a ducha, znázorňovaná jako okřídlený hermafrodit – jiný obraz pro tentýž symbol, který je na Východě zobrazován jako „diamantové tělo“ nebo „zlatá květina“. „V paralele s kolektivním duševním životem oněch století je to hlavně obraz v temnotě zajatého ducha, t.j. nesvoboda trýznivě pociťovaného stavu relativní nevědomosti, která byla poznána v zrcadle hmoty a proto také řešena prostřednictvím zacházení s hmotou.“ Tak bylo z chaosu nevědomého stavu reprezentovaného neuspořádaností „massa confusa“, pralátky, která byla základem alchymistického procesu, vyráběno rozkládáním, destilováním atd. a opět novým slučováním „corpus subtile“, „tělo vzkříšení“, „zlato“.

Toto zlato však podle názoru alchymistů nemůže být vyrobeno bez přispění božské milosti, neboť se v něm manifestuje sám Bůh. V gnosis je člověk světla jiskrou věčného světla, které padlo do temnoty hmoty a musí z ní být vykoupeno. Výsledku procesu může být tedy přiznán význam „spojujícího symbolu“, který má téměř vždy numinózní charakter. Mohli bychom říci s Jungem: „Křesťanské dílo vykoupení vyžaduje uctívání vykupujícího Boha, v alchymii jde o usilování vykupujícího člověka o božskou světovou duši spící v hmotě a čekající na vykoupení.“ Jen tak lze také chápat, že alchymisté mohli prožívat procesy proměny vlastní psýché projikovaný na chemickou látku; a teprve když jsme nalezli tento klíč, otevírá se nám nejen tajuplný, ale často i nepochopitelný, snad dokonce úmyslně zahalený hlubší smysl těchto mystických textů a postupů.

Stejně jako alchymie snaží se i různé formy jógy o „osvobození“ duše, o stav „osvobození od objektů“. Zatímco však alchymista představoval a prožíval proměnu psýché symbolicky na chemickém pochodu, má jóga vyvolávat proměnu příslušnými vědomými fyzickými i psychickými cvičeními, které mají přímý účinek na psýché. Různé stupně cesty jógy jsou přesně předepsány a vyžadují mimořádnou psychickou sílu a koncentraci. Konečným cílem je „symbolické vytvoření a zrození duchovního těla, které zajišťuje kontinuitu uvolněného vědomí. Je to zrození duchovního člověka“, Budhy, jako symbolu věčné existence ducha oproti pomíjivosti těla. Také zde jde o pohled do skutečnosti dění, tedy vhled do světa dvojic protikladů, který je předpokladem jednoty a celosti, jíž má být dosaženo. Dokonce pořadí představ a stupňů je analogické pořadí v alchymii a v procesu individuace, což opět svědčí o věčně a všude stejných základních psychických zákonech.

„Opus“ alchymisty a „imaginatio“ jako duševní nástroj východního člověka pro „vytvoření“ Budhy spočívá na stejné „aktivní imaginaci“, která vede i Jungovy pacienty k týmž symbolickým zážitkům a jejich prostřednictvím ke zkušenosti vlastního „středu“, bytostného Já. Tato imaginace nemá nic společného s fantazií v obvyklém slova smyslu; imaginací se zde rozumí skutečná a doslovná síla obraznosti ve smyslu klasického užívání tohoto pojmu a v protikladu k „phantasia“, což je označení pro „nápad“ ve smyslu neurčitého „vymýšlení“. Je aktivním vyvoláváním vnitřních obrazů, vlastním výkonem představivosti a myšlení, „který nevymýšlí bezplánovitě do prázdna, nehraje si s předměty, ale snaží se vystihnout vnitřní podstatu ve věrně zpodobujících představách“. Je to oživení nejhlubších duševních prazákladů, které má podpořit vynoření symbolů, aby bylo dosaženo jejich blahodárného a tvůrčího účinku. Alchymie se o to pokouší prostřednictvím chemické látky, jóga a podobně i exercicie Ignáce z Loyoly přísně vázanými předepsanými cvičeními a Jungova psychologie tím, že vede člověka k vědomému sestupování do hlubin vlastní duše, poznávání obsahů těchto hlubin a jejich integraci do vědomí. Avšak tyto procesy, jak říká Jung, „jsou všechny tak tajuplné, že zůstává sporné, je-li lidský rozum vůbec schopen je pojmout a vyjádřit. Ne nadarmo se o alchymii hovoří jako o „umění“ – se správným pocitem, že jde o tvořivé pochody, které mohou být skutečně pojímány jen v prožívání, zatímco intelektem pouze popisovány.“

Tyto výklady měly jen ukázat, že v našem duševním zorném poli je preformováno mnoho nejdůležitějších psychologických poznatků postižitelných intuicí, kterých často nedbáme a mnozí je uvádějí v souvislost s pověrami, ačkoliv se i zde jedná jen o ty základní psychické skutečnosti, které se během staletí jen málo mění a u nichž je dvoutisíciletá pravda ještě pravdou dneška, t.j. stále živá a účinná. Pokud bychom chtěli naznačit tyto různé cesty usilování o tentýž cíl, přesahovalo by to dalece rámec této práce; proto zde chceme především poukázat na mnohé a vyčerpávající myšlenky Junga samotného a současně opakovat jeho důvodné varování, že by bylo osudné napodobovat alchymii nebo nechat západního člověka pustit se do cvičení jógy. Zůstalo by to záležitostí jeho vůle a vědomí a jeho neuróza by se jen stupňovala, neboť Evropan vychází ze zcela jiných předpokladů a nemůže prostě zapomenout veškeré vědění a pominout duševně historické podklady, aby přijal životní a myšlenkové formy Východu. „Rozšíření našeho vědomí nemá jít na účet jiných složek, ale má se uskutečnit rozvojem těch elementů naší psychiky, které jsou analogické vlastnostem cizí psychiky; stejně tak jako se zase Východ nemůže obejít bez naší vědy, techniky a průmyslu.“ „Východ došel k poznání vnitřních věcí s dětskou neznalostí světa“, cesta Evropana je však jiná; právě „s podporou naším nesmírně rozsáhlým historickým i přírodovědeckým věděním musíme přistupovat ke zkoumání psychiky; a je-li ještě dnes vnější vědění největší překážkou pro introspekci, duševní tíseň všechno překoná“.

Kdo tedy přiznává duši realitu, ten si ji sice neuvědomuje rozumovými prostředky, ale těmi, které jsou od pradávna stále tytéž. A tak se navzájem spojují stále znovu hledané a nalézané cesty k objasnění vnitřního duševního kosmu, i když se někdy může zdát, jakoby lidstvo mělo dost tak namáhavé cesty a ztrácelo se už v temnotách. Při bližším pohledu však poznáme, že nejde o žádnou rezignaci a že všechno dosavadní bylo jen „smysluplným řetězcem epizod v dramatu započatém v šerém dávnověku a pokračujícím všemi staletími do vzdálené budoucnosti. Toto drama je „aurora consurgens“ – zvědomění lidství“.

39. Analytická psychologie a náboženství

Tak je také Jungova psychologie a pokus odhalit západnímu člověku věčné pochody psychických proměn jen „jedním stádiem v procesu vývoje vyššího vědomí lidstva, které je na cestě k neznámým cílům, ale žádnou metafyzikou v obvyklém smyslu. Především v tomto smyslu je to jen psychologie, ale v tomto rozsahu také poznatelná, srozumitelná a ... skutečná; skutečnost s tušením, a proto živá“.

To, že se Jung spokojuje s psychologicky poznatelným a odmítá ve svém učení metafyzická hlediska, nemá tedy být žádným gestem skepticismu namířeného proti víře nebo důvěře ve vyšší moc. „Máme se přísně varovat každé výpovědi o transcendentnu, neboť by stále svědčila jen o směšné domýšlivosti lidského ducha, který si není vědom své omezenosti. Je-li tedy Bůh nebo tao pojmenováním hnutí nebo stavu duše, je tím něco řečeno jen o poznatelném, nikoli však o nepoznatelném, o kterém nemůžeme podat vůbec žádnou výpověď.“ Říká-li tedy Jung jako psycholog, že „bůh je archetyp“, míní tím „typ v duši, což, jak známo, pochází od „typos“ = úder, vtisknutí. Samo slovo archetyp předpokládá tedy ražbu ... V kompetenci psychologie jako empirické vědy je pouze zjistit, zda v duši nalezený „typus“ může být na základě srovnávacího výzkumu označen např. za „boží obraz“ nebo ne; o možné existenci Boha tím není řečeno nic pozitivního ani negativního. Stejně tak málo potvrzuje např. archetyp „hrdiny“ skutečnou existenci takové postavy ... Jako oko slunci, tak odpovídá duše Bohu; v každém případě musí tedy duše mít možnost vztahu, srovnání s boží podstatou v sobě, jinak by souvislost nemohla existovat. Toto srovnání je v psychologické formulaci archetypem obrazu Boha.“ Více o tom z hlediska psychologie říci nelze a ani nemá být řečeno.

„Náboženské stanovisko pojímá typ jako stopu razidla, vědecké jako symbol neznámého a nepoznatelného obsahu.“ V zrcadle lidské psýché můžeme absolutno právě jen tušit, tak jak se „lomí“ v naší omezenosti lidských tvorů, ale nikdy poznat v jeho pravé podstatě. Toto tušení absolutna je psýché imanentní, ale vždy bude moci být vyjádřeno jen nějakým obrazem, který je schopen zachytit to lidské, ne však „mimolidské“; to „zcela jiné“, božské, zůstane navždy nesdělitelné.

Náboženská víra je darem z milosti, který nemůže být nikomu nikým – ani psychoterapeutem – vnucen. „Náboženství je zjevnou cestou ke spáse. Jeho tvrzení jsou produkty předvědomého vědění, které se vždy a všude vyjadřuje v symbolech. I když je rozumem nepostihujeme, přesto působí, protože naše nevědomí je uznává jako vyjádření univerzální psychické podstaty. Proto stačí víra – pokud je k dispozici. Každé rozšíření a zesílení racionálního vědomí nás však odvádí dál od pramenů symbolů a jeho převaha nám brání jim porozumět. Taková je dnešní situace; nemůžeme otočit kolo zpět a křečovitě znovu věřit tomu, o čem „víme, že neexistuje“. Mohli bychom si však říci, co symboly vlastně znamenají; tímto způsobem nejenže mohu zůstat zachovány nezměrné poklady naší kultury, ale také si tak opět otevřeme nový přístup ke starým pravdám, které se pro nesrozumitelnost své symboliky naší době ztratily ... Člověku dneška chybí porozumění, které by mu mohlo pomoci k víře.“

Jung příliš mnoho ví o škodlivých následcích „vnucených“ pouček, přijatých bez reflexe, pod vlivem tradice; ví příliš dobře, že životaschopně a efektivně se může rozvíjet jen to přirozeně vyrostlé, ne však uměle naroubované. Proto se lidi, kteří se svěřují jeho vedení, snaží přimět k samostatnému rozhodování a zodpovědnosti za sebe, a není ochoten ulehčit jim tuto úlohu třeba tím, že by jim zaměření, které by měli přijmout, přímo předepsal. Neboť věřící bude v zážitku hlubokých symbolických obsahů své duše nacházet věčné zásady, které mu působení Boha v jeho nitru tisíckrát potvrzují a stále mu připomínají skutečnost, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, zatímco nevěřící, který věřit nechce nebo přes všechnu touhu po víře jí žádným aktem vůle nebo poznání nemůže dosáhnout, bude na své cestě do nitra veden přinejmenším ke skutečnému prožívání, ke zkušenosti věčných základů bytí a tímto způsobem snad i dojde ve svém zápase k něčemu jako charisma víry.

Kdo jednou šel touto cestou, ví, že vede zážitky, jejichž reprodukce se vymyká jakémukoli slovnímu popisu; je možné je srovnávat jen s extázemi mystiků a zasvěcených všech dob. Místo k vědění vzešlému z myšlení, které je víře bytostně cizí, vede proces individuace k vědění ze zkušenosti, jehož platnost a realita je skutečně prožívána, takže se stala neotřesitelnou jistotou. Že je něco takového možné i v rámci vědeckého učení postaveného na přísně empirické a fenomenologické základně, jako je Jungovo, znamená v praktické psychologii něco zásadně nového a slibného.

40. Proměna a zrání

Jít cestou středu je určeno zralému člověku, neboť psychologická situace jedince je v každém věku různá. Na počátku života musí člověk nejprve vybřednout z dětství, které ještě zcela spočívá v kolektivním nevědomí, k rozlišení a vymezení svého Já. Musí najít své místo v reálném životě a zvládnout úkoly, které z něho vyplývají – sexualitu, povolání, sňatek, potomstvo, kontakty a vztahy všeho druhu. Je proto velmi důležité, že prostředky k tomuto životnímu zakotvení a přizpůsobení si člověk tvoří pod vedením pokud možno vysoce diferencované, vlastnímu založení odpovídající superiorní funkce. Teprve když je tato úloha první poloviny života beze zbytku splněna, má se k adaptaci na vnější svět přidružit i vnitřní zkušenost a přizpůsobení nitru. Je-li vybudováno a upevněno zaměření osobnosti vůči okolnímu světu, může být energie obrácena k dosud víceméně opomíjeným intrapsychickým skutečnostem a tím teprve lidský život doveden k pravému dovršení. Neboť „člověk má dva cíle; prvním je cíl přírody – zplození potomstva a vše, co souvisí s ochranou mláďat, k čemuž patří i vydělávání peněz a sociální postavení; když je tento účel naplněn, přichází na řadu druhý, kulturní cíl.“ „Duchovní cíl, přesahující „jen přírodního“ člověka s jeho pozemskou existencí, je bezpodmínečným požadavkem pro duševní zdraví; je to Archimedův bod, z něhož lze pohnout světem a přirozený stav proměnit v kulturní?“

Vybudování dokonalé osobnosti je úkolem celé životní cesty. Může znamenat i přípravu na smrt v nejhlubším smyslu slova, neboť smrt není o nic méně důležitá než zrození a stejně tak i nerozlučně patří k životu. Příroda sama, pokud jí jen dobře rozumíme, nás zde bere do své ochranné náruče. Čím jsme starší, tím více ustupuje do pozadí vnější svět, který stále ztrácí na barvě, intenzitě a přitažlivosti, a tím silněji nás volá a zaměstnává vnitřní svět. Stárnoucí člověk se stále více přibližuje stavu znovusplynutí s kolektivní psychikou, z níž se kdysi jako dítě s velkým úsilím vynořil. A tak se cyklus lidského života, naplněním smyslu připraven k návratu, uzavírá; začátek a konec se spojují, jak bylo od pradávna vyjadřována obrazem Ourobora – hada zakusujícího se do vlastního ocasu.

Je-li tato úloha úspěšně dokončena, ztrácí smrt svou hrůzu a může být smysluplně zapojena do celku života. Protože se však mnohým nepodaří ani splnění těch požadavků, které na člověka klade první polovina života (jak to dokazuje mnoho infantilních dospělých), bude dovršení života vznikem bytostného Já souzeno jistě jen nemnoha lidem. Právě takoví lidé však byli odnepaměti tvůrci kultury, na rozdíl od těch, kteří přispěli pouze civilizaci; neboť civilizace je vždy plodem rozumu, intelektu, zatímco kulturu tvoří duch, který nikdy není omezen pouze vědomím jako intelekt, nýbrž je obsažen a utvářen i v nevědomí a současně také ovládá všechny jeho hlubiny. A v tom je také zvláštní a jedinečný osud západního člověka (protože historická podmíněnost, původ a duch doby jsou vždy spoluurčujícími faktory psychologické situace člověka) – že totiž přediferencováním intelektu v průběhu staletí atrofovala jeho pudová stránka a on je nyní navíc ještě často přetížen nároky závratné techniky dalece přesahující jeho psychickou kapacitu, takže téměř úplně ztratil přirozený vztah ke svému nevědomí. Stal se tak „pudově nejistým“, že je jen jako labilní rákos na příliš vysoko se vzdouvajícím moři nevědomí pohazován sem a tam anebo dokonce již vlnami zaplaven a pohlcen. „Pokud však kolektivy představují pouhé nakupení individuí, jsou jejich problémy rovněž nakupením individuálních problémů. Jedna část se identifikuje s „vyšším člověkem“ a nemůže sestoupit dolů, druhá část s „nižším člověkem“, který by se chtěl dostat nahoru. Takové problémy nikdy nelze vyřešit zákonodárstvím a umělými zásahy; řešení je jen ve všeobecné změně zaměření. Tato změna však nezačíná propagandou, masovými shromážděními nebo dokonce násilím; začíná změnou v jednotlivcích. Bude působit jako proměna jejich osobních sklonů a odporů, jejich hodnot a světového názoru, a jedině nakupení takových individuálních proměn přivodí kolektivní řešení.

Vznik bytostného Já není tedy žádným módním experimentem, nýbrž nejvyšším úkolem, který si jednotlivý člověk může uložit. Vůči sobě samému znamená možnost zakotvení v nezničitelném a nepomíjejícím – v prapřírodě objektivní psychiky, čímž se jedinec dostává opět do věčného proudění, v němž narození i smrt jsou jen průchozími body a smysl života již není v samotném Já. Vůči druhému v něm vyzvedá toleranci a dobrotu, kterou může vyzařovat jen ten, kdo prozkoumal a vědomě prožil svou vlastní nejtemnější hlubinu. A vůči společnosti spočívá jeho zvláštní hodnota v tom, že proti ní může postavit plně zodpovědného člověka, který zosobní zkušenosti své psychické celosti zná zavazující vztah všeho jednotlivého k všeobecnému.

41. Zodpovědnost jednotlivce

Přes své vnitřní spojení se základními otázkami lidského bytí však Jungovo učení nechce být pokládáno ani za náboženství, ani za filosofii. Je vědeckým souhrnem představujícím vše, co obsahuje dosažitelná úplnost psýché; tak jako biologie je vědou o živém fyzickém organismu, chce být vědou o živém organismu psýché, která je nástrojem i výbavou, se kterými se člověk odevždy vytvářel a prožíval své náboženství a filosofii. Dává mu možnost tvorby světového názoru, který není jen převzatý, vázaný na tradici a nereflektovaný, nýbrž pomocí těchto stavebních kamenů a nástrojů může být jedincem zpracováván a individuálně formován. Není divu, že toto určení nám právě dnes, kdy hrozí, že kolektivní duše bude znamenat vše a jednotlivá již nic, může dát útěchu a oporu, a že jím vytyčený úkol, jistě patřící k nejtěžším, které kdy byly dány, vybízí tak naléhavě k překlenutí protikladu jedince a společnosti v plné osobnosti, vztahující se k oběma.

Náskok, kterého v západních oblastech dosáhl náš rozum, naše jednostranně diferencované vědomí, a který je vyjádřen vysoce rozvinutou civilizací a vše zmáhající technikou, která jakoby ztratila veškerý vztah k duši, může být vyrovnán jen tím, že povoláme na pomoc tvůrčí síly našeho věčného duševního základu, vrátíme jim opět jejich práva a vyzvedneme je na úroveň našeho rozumu. „Tato proměna však může začít jen u jedince“, říká Jung, neboť každá skupina jako souhrn svých jednotlivých členů je ovlivněna duševním založením těchto jedinců. A nalezne-li takto proměněný jedinec jako „věrný obraz Boha“ své poslání v nejhlubší etické povinnosti, bude podle Jungových slov „jednak mocněji vědoucí, jednak mocněji chtějící, ale nikoliv pyšný nadčlověk“.

Zodpovědnost a úkol tvořit kulturu budoucnosti spočívá proto více než kdy jindy na jednotlivci.