III. HISTORIE A PSYCHOLOGIE PŘIROZENÉHO SYMBOLU

I když bych nechtěl zbavovat filosofickou zvědavost odvahy, raději se nebudu pouštět do rozboru etických a intelektuálních aspektů problému, jenž se vynořil v souvislosti se symbolem kvaternity. Psychologický význam tohoto symbolu není nikterak malý, a to obzvlášť z praktického hlediska. Nezabýváme se zde sice psychoterapií, nýbrž náboženským aspektem určitých psychických fenoménů, ale přesto bych rád zdůraznil, že to byly psychopatologické výzkumy, které mě přiměly k tomu, že jsem vyhrabal historické symboly a postavy z prachu jejich hrobů¹. Když jsem byl mladý psychiatr, neměl jsem ani tušení, že budu něco takového někdy dělat. Nebudu mít také nikomu za zlé, bude-li se mu zdát, že věnuji příliš mnoho času výkladu a rozboru takových fenoménů, jako je symbol kvaternity, circulus quadratus, a kacířské pokusy o doplnění trojičního dogmatu, nebo že jim přikládám příliš velký význam. Ale ve skutečnosti není celý můj výklad věnovaný kvaternitě nic než žalostně stručný a nedostatečný úvod k poslední a celek korunující části mého případu, který jsem zvolil jako příklad.

Již na samém začátku naší série snů se objevuje kruh. Nabývá například podobu hada, který opisuje kruh kolem snícího². V pozdějších snech se objevuje jako hodiny, jako kruh se středem, jako kulatý střelecký terč, jako hodiny, které představují perpetuum mobile, jako míč, koule, kulatý stůl, miska atd. Asi v téže době se objevuje také čtverec, a to v podobě čtvercového náměstí nebo zahrady s fontánou ve středu. Poněkud později se objevuje Čtverec ve spojení s kruhovým pohybem³: lidé, kteří se procházejí dokola ve čtverci; magický obřad (proměna zvířat v lidské bytosti) se koná ve čtvercové místnosti, v jejíchž rozích jsou čtyři hadi, a jsou tu lidé, kteří obcházejí kolem čtyř rohů; snící objíždí taxíkem čtvercové náměstí; dále je to čtvercová vězeňská cela, prázdný čtverec, který se otáčí, atd. V jiných snech je kruh znázorněn rotací, například čtyři děti nesou „tmavý prstenec“ a jdou v kruhu. Kruh se také objevuje v kombinaci s kvaternitou, například jako stříbrná mísa se čtyřmi ořechy ve čtyřech kardinálních bodech nebo jako stůl se čtyřmi židlemi. Zdá se, že obzvlášť je zdůrazňován střed. Je symbolizován vejcem ve středu kruhu, hvězdicí, která je tvořena oddílem vojáků, hvězdou, která se otáčí v kruhu, přičemž čtyři kardinální body představují čtyři roční období, nebo je symbolizován drahokamem atd.

Všechny tyto sny vedly nakonec k obrazu, který se pacienta zmocnil v podobě náhlého vizuálního dojmu. Měl už při různých příležitostech takové prchavé obrazy nebo vizualizace, ale tentokrát to byl velmi impresivní zážitek. Jak sám říká: „Byl to dojem nejvznešenější harmonie.“ V takovém případě vůbec nezáleží na tom, jaký je náš dojem nebo co si my o tom myslíme. Záleží jen na tom, co přitom cítí pacient. Je to jeho zkušenost, a má-li tato zkušenost zásadní vliv na jeho stav, pak vůbec nemá smysl proti ní argumentovat. Psycholog může vzít tuto skutečnost jen na vědomí, a cítí-li, že na úkol stačí, může se pokusit pochopit, proč tato vize měla na tuto osobu právě tento účinek. Vize byla v pacientově psychologickém vývoji bodem obratu.

Toto je doslovný text vize:

„Je to jeden vertikální a jeden horizontální kruh se společným středem. Jsou to světové hodiny. Nese je černý pták⁴.

Vertikální kruh je modrý kotouč s bílým okrajem, rozdělený na 4 × 8 = 32 dílů. Na něm obíhá ručička.

Horizontální kruh se skládá ze čtyř barev. Stojí na něm čtyři malí mužíčci s kyvadly a kolem nich je ten dříve tmavý a teď zlatý prstenec (který předtím nesly čtyři děti).

‚Hodiny‘ mají tři rytmy neboli pulsy:

Malý puls: Ručička modrého vertikálního kruhu se posune o 1/32.

Střední puls: Celé otočení ručičky. Zároveň se pohne horizontální kruh o 1/32 dál.

Velký puls: 32 středních pulsů činí jeden oběh zlatého prstence.“

Tato vize shrnuje všechny náznaky předcházejících snů. Zdá se být pokusem o vytvoření významného celku, který je tvořen dřívějšími fragmentárními symboly, jež byly charakterizovány jako kruh, koule, čtverec, rotace, hodiny, hvězda, kříž, čtvernost, čas atd.

Je přirozeně obtížné pochopit, proč tak abstraktní útvar může vyvolávat pocit „nejvznešenější harmonie“. Ale kdybychom si vzpomněli na dva kruhy v Platónově Tímaiovi a na harmonický kulovitý tvar, který má jeho anima mundi (duše světa), dokázali bychom snad nalézt cestu k pochopení. Pojem „světové hodiny“ zase připomíná antické pojetí hudební harmonie sfér. Šlo by tedy o jakýsi druh kosmologického systému. Kdyby to byla vize nebeské klenby a jejího mlčenlivého kroužení nebo stálého pohybu slunečního systému, mohli bychom snadno pochopit a ocenit dokonalou harmonii takového obrazu. Snad se lze také domnívat, že mlhou snového vědomí nejasně prosvítá platónská vize kosmu. Ale vize obsahuje něco, co není úplně v souladu s harmonickou dokonalostí platónského obrazu. Oba kruhy jsou svou povahou rozdílné. Rozdílný je nejen jejich pohyb, ale i jejich barva. Vertikální kruh je modrý a horizontální kruh, jenž obsahuje čtyři barvy, je zlatý. Modrý kruh by mohl snadno symbolizovat modrou hemisféru nebe, zatímco horizontální kruh by znázorňoval horizont se čtyřmi kardinálními body, které by byly personifikovány čtyřmi mužíky a charakterizovány čtyřmi barvami. (V jednom z dřívějších snů byly tyto čtyři body jednou znázorněny čtyřmi dětmi a podruhé čtyřmi ročními dobami.) Tento obraz nám ihned připomíná středověká zobrazování světa ve formě kruhu nebo v podobě Krále slávy (rex gloriae) se čtyřmi evangelisty či v podobě melothesie⁵, kde je horizont tvořen zvěrokruhem. Zobrazení triumfujícího Krista se zdá být příbuzné podobným obrazům Hóra a jeho čtyř synů⁶. Existují i četné východní analogie: buddhistické mandaly nebo kruhy, jež jsou většinou tibetského původu. Tvoří je zpravidla padma neboli lotos kruhového tvaru, jenž obsahuje čtvercovou svatyni se čtyřmi branami, které ukazují na čtyři kardinální body a roční období. V centru je Buddha nebo ještě častěji Šiva se svou Šakti nebo rovnocenný symbol dordže (hromoklín)⁷. Jsou to jantry neboli rituální nástroje za účelem kontemplace a konečné proměny vědomí jógina v božské vesmírné vědomí⁸.

Jakkoli jsou tyto analogie blízké, přece jen úplně neuspokojují, poněvadž všechny zdůrazňují centrum do té míry, že se zdá, jako by sloužily jedině tomu účelu, aby zdůraznily význam postavy ve středu. Ovšem v našem případě je centrum prázdné. Tvoří ho jen matematický bod. Zmíněné paralely zobrazují božství, které tvoří nebo ovládá svět, nebo také člověka v jeho závislosti na nebeských konstelacích. Náš symbol jsou však hodiny, které symbolizují čas. Jedinou analogií k takovému symbolu, kterou znám, je horoskop. Ten má rovněž čtyři kardinální body a prázdné centrum. Jinou pozoruhodnou shodou je rotační pohyb, který je uváděn v předchozích snech a většinou je popisován jako levotočivý. Horoskop má dvanáct domů, jejichž číslování probíhá v opačném směru hodinových ručiček.

Ale horoskop se skládá jen z jednoho kruhu a není v něm mimoto žádný kontrast mezi dvěma zjevně rozdílnými systémy. A tak horoskop rovněž není uspokojivou analogií, i když vrhá určité světlo na časový aspekt našeho symbolu. Byli bychom nuceni vzdát naši snahu nalézt psychologické paralely, kdybychom neměli k dispozici pokladnici středověké symboliky. Šťastnou náhodou jsem narazil na jednoho málo známého středověkého autora z první poloviny 14. století, Guillauma de Digulleville, převora kláštera v Châlis, normanského básníka, který napsal v letech 1330 – 1355 tři „Pélerinages“ (Pouti)⁹. Mají název: Le Pélerinage de la Vie Humaine, de l’Ame et de Jésus Christ (Pouť lidského života, duše a Ježíše Krista). V posledním zpěvu Pouti duše se setkáváme s vizí ráje.

Ráj tvoří 49 kroužících sfér. Nazývají se „siècles“, staletí, a jsou to prototypy neboli archetypy pozemských staletí. Ale jak anděl, který slouží Guillaumovi jako průvodce, vysvětluje, znamená církevní výraz „in saecula saeculorum“ (na věky věkův, respektive po věky věkův) věčnost, a nikoli obvyklý čas. Všechny sféry obklopuje zlaté nebe. Když Guillaume vzhlédl ke zlatému nebi, povšiml si pojednou malého kruhu, který měl průměr jen tři stopy a barvu safíru. O tomto kruhu říká: „Il sortait du ciel d’or en un point et y rentrait d’autre part et il en faisait tout le tour.“ (Vycházel ze zlatého nebe v jednom bodě a opět do něho vnikal jinudy, a tak vytvářel celý okruh.) Modrý kruh zjevně obíhal jako kotouč na velkém kruhu a protínal zlatou sféru nebes.

Máme zde tedy dva rozdílné systémy, jeden zlatý, druhý modrý, přičemž jeden protíná druhý. Co je tento modrý kruh? Anděl opět vysvětluje žasnoucímu Guillaumovi:

„Ce cercle que tu vois est le calendrier,
Qui en faisant son tour entier,
Montre des Saints les journées,
Quand elles doivent être fêtées.
Chacune étoile y est pour jour
Chacun soleil pour l’espace
De jours trente ou zodiaque.“

Ten kruh, jejž vidíš, je kalendář,
jenž opisuje celý svůj obvod
ukazuje dny Svatých,
kdy mají být slaveny.
Každá hvězda znamená den,
každé slunce znamená dobu
třiceti dnů nebo zvěrokruh.

Modrý kruh je církevní kalendář. Máme zde tedy další paralelu – prvek času. Pamatujeme si ještě, že čas je v naší vizi charakterizován nebo měřen třemi pulsy nebo rytmy. Guillaumův kalendář měří tři stopy v průměru. Kromě toho, když se Guillaume dívá na modrý kruh, zjevují se pojednou tři duchové odění do purpuru. Anděl vysvětluje, že to je okamžik svátku těchto tří svatých, a pouští se do řeči o celém zvěrokruhu. Když se dostává k Rybám, zmiňuje se o svátku dvanácti rybářů, který předchází svátek Nejsvětější Trojice. Zde Guillaume anděla přerušuje a přiznává se, že nikdy docela nepochopil symbol Trojice. Prosí jej, aby mu toto tajemství vysvětlil. Anděl na to odpovídá: „Or, il y trois couleurs principales: le vert, le rouge et l’or.“ (Nuže, existují tři základní barvy: zelená, červená a zlatá.) Lze je vidět spojeny v pavím chvostu. A dodává k tomu: „Le roi de toute puissance, qui met trois couleurs en unité, ne peut-il faire aussi qu’une substance soit trois?“ (Nemůže snad všemohoucí Král, který sjednocuje tři barvy, učinit, aby jedna substance byla třemi?) Zlatá barva, jak praví, patří Otci, červená Synu a zelená patří Duchu svatému¹⁰. Pak anděl básníka varuje, aby se už dále netázal, a mizí.

Z andělova poučení naštěstí víme, že číslo tři má něco společného s Trojicí. A tak rovněž víme, že naše dřívější odbočení do oblasti mystické spekulace o Trojici nebylo zdaleka nemístné. Zároveň se setkáváme s motivem barev, ale náš pacient má bohužel ve své vizi čtyři, zatímco Guillaume – nebo spíše anděl – hovoří jen o třech: zlaté, červené a zelené. Mohli bychom zde citovat Sókratova slova z Platónova Tímaia: „Jeden, dva, tři – ale kde máme ... čtvrtého z vás^10a?“ Nebo bychom mohli uvést příslušná slova z Goethova Fausta, a to z jeho druhé části ze scény s Kabiry, kde Kabirové vynášejí z moře ony tajemné „tvary s přísným třpytem“*¹.

Ti čtyři mužíčkové v naší vizi jsou trpaslíci nebo Kabirové. Představují jak čtyři kardinální body a čtyři roční období, tak čtyři barvy a čtyři prvky. V Tímaiovi stejně jako ve Faustovi a v Pélerinage jak se zdá čtyřce něco chybí. Čtvrtá barva, která chybí, je zjevně modrá. Je to barva, která patří do série zlaté, červené a zelené. Proč modrá chybí? Co není s kalendářem v pořádku? Nebo s časem? Anebo s modrou barvou¹¹?

Starý Guillaume určitě klopýtl o tentýž problém. „Jsou tu tři, ale kde je čtvrtý?“ Velmi rád by něco slyšel o Trojici, kterou – jak sám říká – nikdy docela nepochopil. A je poněkud podezřelé, že anděl má tak naspěch a odchází, dříve než mu Guillaume ještě položí další choulostivou otázku.

Nuže, já se domnívám, že Guillaume byl značně nevědomý, když uviděl nebe otevřené, jinak by jistě dospěl k určitým závěrům z toho, co tam pozoroval. Copak tam mohl skutečně vidět? Zprvu uviděl sféry neboli „siècles“, kde přebývali ti, kteří dosáhli věčné blaženosti. Pak spatřil nebe ze zlata, „ciel d’or“, a tam seděl Král nebes na zlatém trůnu a vedle něho seděla Královna nebes na kulatém trůnu z hnědého křišťálu. Tento poslední detail se týká toho, že o Marii se má za to, že byla vzata na nebesa se svým tělem, a to jako jediná mezi smrtelníky, jíž bylo dovoleno spojit se s tělem před všeobecným zmrtvýchvstáním zemřelých. Na takových a podobných zobrazeních je Králem triumfující Kristus ve spojení s Církví jako svou nevěstou. Ale nejdůležitější je to, že Kristus jako Bůh je zároveň i Trojicí, která se připojením čtvrté osoby, Královny, stává kvaternitou. Královský pár představuje v ideální podobě jednotu dvou za vlády jednoho – „binarius sub monarchia unarii“, jak by řekl Dorneus. A navíc je v hnědavém křišťálu na trůn Nejvyšší Orodovnice povýšena ona „regio quaternaria et elementaria“ (oblast kvaternity a elementů), do níž byl kdysi svržen „binarius quadricornutus“ (čtyřrohý dvojitý had). Tím se čtvernost přirozených prvků ocitá v největší blízkosti nejen mystického těla (corpus mysticum) nevěsty-Církve nebo od ní často jen obtížně odlišitelné Královny nebes, ale i v bezprostředním vztahu ke Trojici¹².

Modrá je barvou Mariina nebeského pláště; Maria je zemí, jež je přikryta modrou nebeskou klenbou¹³. Ale proč není o Matce Boží v Guillaumově vizi ani zmínky? Podle dogmatu je Maria jen beata (blahoslavená), a nikoli božská. Kromě toho představuje zemi, která je i tělo a jeho temnota. To je také důvod, proč je Maria, milostiplná, jež je plnomocnou orodovnicí za všechny hříšníky, nuže proč je však i ona přes své přednostní postavení (andělské non posse peccare) v jakémsi rozumově nepochopitelném, blízkém, a přesto vzdáleném vztahu ke Trojici. Pokud je matrix, nádobou a zemí, tedy tím, co v sobě něco obsahuje, je pro alegorizující nazírání rotundum (kulatá věc), jež se vyznačuje čtyřmi kardinálními body, tedy zemský okrsek (svět) se čtyřmi světovými stranami jakožto podnož Božství, nebo čtverec svatého města, nebo „mořský květ“, v němž se skrývá Kristus¹⁴ – jedním slovem je to mandala. Ta je v tantrické představě lotosu ženská, a to ze snadno pochopitelných důvodů. Lotos je věčným místem zrození bohů. Je obdobou západní růže, v níž spočívá rex gloriae (Král slávy), často na základu, který tvoří čtyři evangelisté, jež odpovídají čtyřem světovým stranám.

Z tohoto cenného kusu středověké psychologie získáváme určitý vhled do významu mandaly našeho pacienta. Mandala spojuje čtyři prvky, a ty spolu harmonicky fungují. Můj pacient byl vychován katolicky, a tak stanul, nic netuše, před stejným problémem, který způsobil starému Guillaumovi patrně nemalé starosti. Byl to pro středověk vskutku velký problém – toto tajemství Trojice na jedné straně a na druhé straně ono pouze podmíněné uznání ženského prvku, země, těla a koneckonců hmoty, jež byly přece v podobě Mariina lůna posvátným příbytkem Božství a nevyhnutelným nástrojem božského díla spásy. Vize mého pacienta je symbolickou odpovědí na otázku věků. To byl patrně hlubší důvod toho, proč obraz světových hodin vyvolal dojem „nejvznešenější harmonie“. Byl to první náznak možného řešení zhoubného konfliktu mezi hmotou a duchem, mezi žádostmi a touhami světa a láskou k Bohu. Ubohý a neúčinný kompromis ze snu o chrámu byl úplně překonán touto vizí mandaly, ve které jsou smířeny všechny základní protiklady. Pokud je dovoleno uvést zde starou pýthagorejskou ideu, že duše je čtverec¹⁵, vyjadřovala by mandala Božství trojitým rytmem a duši pak statickou kvaternitou, tj. kruhem rozděleným na čtyři barvy. A tak nejhlubším významem vize by nebylo nic menšího než spojení duše s Bohem.

Pakliže světové hodiny představují i kvadraturu kruhu a perpetuum mobile, nacházejí obě tyto věci, které zaměstnávaly středověkého ducha, svůj adekvátní výraz v naší mandale. Zlatý kruh a jeho obsahy představují kvaternitu v podobě čtyř Kabirů a čtyř barev, modrý kruh pak Trojici a pohyb času, a to v souladu s Guillaumovou vizí. V našem případě má ručička modrého kruhu nejrychlejší pohyb, zatímco zlatý kruh se pohybuje pomalu. V Guillaumově zlatém nebi se modrý kruh objevuje poněkud nevhodně, ale v našem případě jsou kruhy harmonicky spojeny. Trojice je životem, „pulsem“ celého systému, s trojitým rytmem, jenž se ovšem zakládá na čísle 32, tedy násobku čtyř. To odpovídá dříve vyjádřenému názoru, že kvaternita se jeví jako conditio sine qua non zrození Boha, a proto i přímo vnitřního života Trojice. Kruh a čtvernost na jedné straně a trojitý rytmus na straně druhé se navzájem pronikají tak, že jedno je obsaženo také ve druhém. V Guillaumově verzi je zjevná Trojice, ale kvaternita je skryta v dualitě Krále a Královny nebes. A navíc modrá barva nepatří ke Královně, nýbrž ke kalendáři, který představuje čas a je charakterizován trojičními atributy. Zdá se, že to odpovídá vzájemnému pronikání symbolů, podobně jako je tomu v našem případě.

Vzájemné pronikání vlastností a obsahů je typické nejen pro symboly vůbec, nýbrž i pro podobnost podstaty symbolizovaných obsahů. Bez této podobnosti podstaty by vzájemné pronikání nebylo vůbec ani možné. Proto i v křesťanském pojmu Trojice nalézáme vzájemné prostupování, jež se projevuje tak, že Otec se zjevuje v Synovi, Syn v Otci, Duch svatý se zjevuje v Otci i Synovi, nebo tito dva v Duchu svatém jako Paraklétovi. Postup od Otce k Synovi a jeho zjevení v určitém momentě představuje časový prvek, zatímco prostorový prvek by byl personifikován Matkou Boží (Mater Dei). (Mateřská kvalita byla původně atributem Ducha svatého, a toho pak někteří prvotní křesťané nazývali Sophia-Sapientia [Moudrost]¹⁶. Tato ženská kvalita se nedala úplně vyhladit a přísluší dosud alespoň symbolu Ducha svatého – holubici Ducha svatého [columba spiritus sancti].) Ale dogma úplně postrádá kvaternitu, ačkoli ta se v rané křesťanské symbolice objevuje. Odkazuji v tomto ohledu na rovnoramenný kříž, jenž je uzavřen do kruhu, na triumfujícího Krista se čtyřmi evangelisty, na tetramorfus atd. V pozdější církevní symbolice se objevují rosa mystica (mystická růže), vas devotionis (nádoba zaslíbení), fons signatus (studnice zapečetěná) a hortus conclusus (zahrada uzavřená) jako atributy Mater Dei (Matky Boží) a zduchovnělé země¹⁷.

Kdyby představy Trojice nebyly ničím jiným než výmysly lidského rozumu, sotva by se asi vyplatilo zabývat se psychologickým rozborem všech těchto souvislostí. Ale já jsem vždy zastával stanovisko, že tyto představy patří k typu zjevení, totiž k tomu, co Koepgen nedávno označil jako „gnósis“ (což by se nemělo zaměňovat s gnosticismem!). Revelatio (odhalení, objevení, zjevení) je v nejprvnější řadě otevření hlubiny lidské duše, „zjevení“, tedy především psychologický modus, čímž se jak známo nevypovídá nic o tom, co by ještě mohlo být. To ostatní je mimo oblast vědy. Tomuto pojetí vychází vstříc Koepgenova lapidární formulace opatřená církevním imprimatur: „Trojice je nejen zjevením Boha, ale zároveň i člověka¹⁸.“

Naše mandala je abstraktním, téměř matematickým znázorněním několika hlavních problémů, o nichž se diskutovalo ve středověké filosofii. Její abstraktnost zachází opravdu tak daleko, že bychom bez pomoci Guillaumovy vize asi přehlédli široce rozvětvený systém jejích historických kořenů. Pacient tyto historické materiály nezná. Ví jenom to, co může vědět každý, jemuž se v raném dětství dostalo trochu náboženské výchovy. On sám neviděl žádnou spojitost mezi svými světovými hodinami a nějakou náboženskou symbolikou. To lze snadno pochopit proto, že vize neobsahuje nic, co by na první pohled nějak připomínalo náboženství. Vize se ovšem dostavila krátce po snu o „domu soustředění“. A tento sen byl zase odpovědí na problém tří a čtyř, který se objevil v jednom dřívějším snu. Šlo v něm o čtvercový prostor, na jehož čtyřech stranách byly čtyři poháry naplněné zbarvenou vodou; jedna byla žlutá, druhá byla červená, třetí zelená a čtvrtá byla bez barvy. Zjevně chyběla modrá; ale ta byla spojena se třemi ostatními barvami v jedné z předchozích vizí, kde se totiž objevil v hloubi jeskyně medvěd. Ten medvěd měl čtyři oči, které vyzařovaly červené, žluté, zelené a modré světlo. V pozdějším snu kupodivu modrá barva zmizela. Současně se však obvyklý čtverec proměnil v obdélník, jenž se nikdy předtím neobjevil. Příčinou této zřejmé poruchy byl odpor proti ženskému prvku reprezentovanému animou. Ve snu o „domě soustředění“ hlas tuto skutečnost potvrzuje. Říká: „To, co děláš, je nebezpečné. Náboženství není daň, kterou máš zaplatit, abys mohl postrádat obraz ženy, neboť tento obraz je nepostradatelný.“ „Obraz ženy“ je přesně to, co bychom nazvali „animou“¹⁹.

Je normálním jevem, že muž své animě klade odpor, neboť anima, jak jsem se již zmínil, představuje nevědomí se všemi těmi tendencemi a obsahy, jež byly až dosud vyloučeny z vědomého života. Byly z něho vyloučeny kvůli řadě skutečných i zdánlivých důvodů. Některé jsou potlačeny a jiné jsou vytěsněny. Potlačeny jsou zpravidla ty tendence, které v psychické struktuře člověka představují úhrn antisociálních prvků – nazývám je „statistický zločinec“, který je v každém člověku. Tyto tendence jsou vědomě a záměrně eliminovány. Ale tendence, které byly jenom vytěsněny, mají obvykle pochybný charakter. Nejsou bezpodmínečně antisociální, ale nejsou zrovna konvenčně a společensky vhodné. Důvod, proč je vytěsňujeme, je stejně pochybný. Někteří lidé to dělají z pouhé zbabělosti, jiní z konvenční morálky, jiní zase z reputačních důvodů. Při vytěsnění se člověk chová tak, že ponechává věcem napůl vědomě a nerozhodně volný průběh, nebo pohrdá hrozny, které pro něj visí příliš vysoko, nebo se dívá někam jinam, aby si nemusel uvědomit svá vlastní přání a touhy. Freud objevil, že vytěsnění je jedním z hlavních mechanismů při vzniku neurózy. Potlačení odpovídá vědomému morálnímu rozhodnutí, zatímco vytěsnění představuje poněkud amorální sklon zbavovat se nepříjemných rozhodnutí. Potlačení může způsobit zármutek, konflikt a utrpení, ale nikdy nevyvolá neurózu. Neuróza je vždy náhražkou za oprávněné utrpení.

Vyloučíme-li „statistického zločince“, zbývá nám rozsáhlá oblast méněcenných vlastností a primitivních tendencí, jež patří k psychické struktuře člověka, který je méně ideální a primitivnější, než bychom jej rádi měli²⁰. Máme určité představy, jak by měl civilizovaný, vzdělaný nebo morální člověk žít, a někdy vskutku usilujeme ze všech sil, abychom sami tato ctižádostivá očekávání naplňovali. Jelikož ale příroda neobdařila všechny své děti stejnými dary, jsou někteří lidé nadáni více a jiní méně. A tak existují lidé, kteří jsou s to žít „správně“ a ctihodně, tj. nedá se na nich najít ani chlup. Buď se dopouštějí lehkých hříchů, pokud vůbec hřeší, nebo jsou jim jejich hříchy nevědomé. K hříšníkům, kteří si svých činů nejsou vědomi, jsme jak známo shovívaví. Ale příroda není vůči nevědomým hříšníkům vůbec milosrdná. Trestá je právě tak krutě, jako kdyby se dopustili nějakého vědomého přestupku. A tak zjišťujeme, jak kdysi poznamenal Henry Drummond²¹, že právě u velmi zbožných lidí, kteří si nejsou vědomi své druhé stránky, vznikají obzvlášť pekelné nálady, jež způsobují, že tito lidé jsou pro své bližní nesnesitelní. Věhlas svatosti může sahat daleko, ale život se světcem může u morálně méně obdařených jednotlivců vyvolávat komplex méněcennosti, nebo dokonce divoký výbuch nemorálnosti. Zdá se, že mravnost je dar jako inteligence. Nelze ji bez poškození do nějakého systému, jemuž není vrozena, jednoduše napumpovat.

Naneštěstí není žádných pochyb o faktu, že člověk je vcelku méně dobrý, než jak si namlouvá nebo jak si přeje být. Každého doprovází jeho stín, a čím méně je tento stín začleněn a ztělesněn ve vědomém životě jednotlivce, tím je temnější a hustší. Pokud jsme si své méněcennosti vědomi, máme vždy šanci ji korigovat. Také je v neustálém kontaktu s jinými zájmy, takže je ustavičně modifikována. Ale je-li vytěsněna a izolována z vědomí, nezkoriguje se nikdy. Navíc pak existuje nebezpečí, že stačí okamžik nepozornosti, a to, co bylo vytěsněno, náhle vybuchne. V každém případě to tvoří nevědomou překážku, na které ztroskotávají ty nejlépe míněné pokusy.

Neseme si s sebou svoji minulost, totiž primitivního a inferiorního člověka s jeho žádostivostmi a emocemi, a od této zátěže se můžeme osvobodit jen díky značnému úsilí. Dojde-li k neuróze, máme vždy co činit se značně zesíleným stínem. A má-li se takový případ vyléčit, musí se nalézt cesta, na níž mohou spolu žít vědomá osobnost i stín.

To je vážným problémem pro všechny, kdo se buď sami ocitli v takové nepříjemné situaci, nebo musí pomáhat nemocným k normálnímu životu. Pouhé potlačení stínu je lékem právě tak málo, jako kdybychom proti bolestem hlavy použili její stětí. Stejně tak nepomůže zničení morálky člověka, poněvadž by to zabilo jeho lepší já, bez něhož ani stín nemá žádný smysl. Smíření těchto protikladů je závažným problémem, který zaměstnával některé duchy dokonce už ve starověku. Známe ostatně jednu legendární osobnost, novoplatónského filosofa Karpokrata²² z druhého století po Kristu, jehož škola podle zprávy Irenaeovy zastávala učení, že dobro a zlo jsou prý jen lidské mínění, a že duše před svým odloučením musejí prožít všechno, co lze lidsky prožít, nechtějí-li znovu upadnout do vězení těla. Z uvěznění do somatického světa démiurgova se prý duše může do jisté míry vykoupit jen tím, že úplně splní všechny životní požadavky. Tělesná existence, s níž se člověk jako s danou setkává, je jakýmsi nepřátelským bratrem, jehož podmínky je nutno si nejprve uvědomit. V tomto smyslu interpretovali přívrženci Karpokratova učení Lukáše (L 12, 58 a násl.), respektive Matouše (Mt 5, 25 a násl.): „Když jdeš se svým protivníkem k soudu, učiň vše, aby ses s ním ještě cestou vyrovnal; jinak tě povleče k soudci, soudce tě odevzdá dozorci a dozorce tě uvrhne do vězení. Pravím ti, že odtud nevyjdeš, dokud nezaplatíš do posledního haléře.“ V souvislosti s jiným gnostickým učením, podle něhož člověk nemůže být vykoupen z žádného hříchu, jehož se nedopustil, zde rozpoznáváme – i v zastření způsobeném křesťanskými odpůrci – problém nesmírného dosahu, který byl novoplatónskými filosofy nadhozen. Pokud somaticky vázaný člověk, „protivník“*², není ovšem nic jiného než ten „druhý ve mně“, pak je zřejmé, že karpokratovský způsob myšlení směřuje k následujícímu čtení Matouše (Mt 5, 22 a násl.): „Já však vám pravím, že již ten, kdo se hněvá sám na sebe, bude vydán soudu; kdo snižuje sám sebe, bude vydán radě; a kdo sám sebe zatracuje, propadne ohnivému peklu. Přinášíš-li tedy svůj dar na oltář a tam se rozpomeneš, že máš něco proti sobě samému, nech svůj dar před oltářem a jdi se nejprve smířit se sebou samým; potom teprve přijď a přines svůj dar. Dohodni se sám se sebou včas, dokud jsi sám se sebou na cestě k soudu, abys sám sebe nevydal soudci“ atd.*³ Této problematice není příliš vzdálen nekanonický výrok Páně: „Víš-li co činíš, jsi blahoslavený; ale nevíš-li co činíš, jsi proklet²³.“ Ale ještě bližší je v tomto ohledu podobenství o nepoctivém správci (L 16), které je v mnoha směrech „kamenem úrazu“. „Et laudavit Dominus villicum iniquitatis, quia prudenter fecisset.“ (Pán pochválil toho nepoctivého správce, že jednal prozíravě.) „Prudenter“ odpovídá příslovci „fronimós“, jež je v původním textu a jež v češtině znamená „rozvážně, rozumně, moudře“. Zde se nepopiratelně jeví rozum jako instance etického rozhodování. Snad lze také karpokratovcům – oproti Irenaeovi – přiznat toto pochopení a domnívat se, že třeba též jako ten nepoctivý hospodář věděli, jak si chvályhodně zachovat tvář. Je přirozené, že robustnější mentalita církevních Otců nemohla ocenit delikátnost a zásluhu tohoto subtilního a z moderního stanoviska neobyčejně praktického argumentu. Je to životně důležitý, ale také nebezpečný a eticky nejchoulostivější problém moderní civilizace, která už neví a nechápe, proč by měl být život člověka obětí ve vyšším smyslu. Člověk je s to na sebe vzít úžasné věci, mají-li pro něj nějaký smysl. Ale potíží je tento smysl vytvořit. Musí to být přirozeně nějaké přesvědčení, přičemž se ovšem ukáže, že ty nejpřesvědčivější věci, které člověk dokáže vynalézt, jsou všechny dělány najedno kopyto a jsou příliš levné, než aby mu účinně dokázaly pomoci také proti jeho osobním touhám, úzkostem a strachu.

Kdyby byly vytěsněné tendence stínu jenom zlé, žádný problém by neexistoval. Ale stín je zpravidla jen něco nízkého, primitivního, nepřizpůsobeného a nepříjemného, nikoli absolutně zlého. Obsahuje také dětinské nebo primitivní vlastnosti, které by určitým způsobem oživovaly a zkrášlovaly lidskou existenci; ale člověk naráží na ustálená pravidla. Vzdělaná veřejnost, výkvět naší současné civilizace, je poněkud odtržena od svých kořenů a často ztrácí své spojení se zemí. V dnešní době existuje jen málo civilizovaných zemí, kde by nižší vrstvy obyvatelstva nebyly ve stavu neklidu a názorových konfliktů. U některých evropských národů zachvátil tento stav i horní vrstvy. Tato situace ukazuje náš psychologický problém ve zvětšeném měřítku. Do té míry, v jaké pospolitosti představují pouhá nakupení jednotlivců, jsou jejich problémy rovněž nakupením individuálních problémů. Jedna část se identifikuje s vyšším člověkem a nemůže sestoupit dolů, druhá část se identifikuje s inferiorním člověkem a ráda by se dostala na povrch.

Takové problémy se nikdy nevyřeší legislativou nebo nějakými dovednými triky. Lze je řešit jen všeobecnou změnou postoje. A tato změna nezačíná propagandou a masovými shromážděními, nebo dokonce násilím. Začíná změnou v jednotlivcích. Projeví se jako změna jejich osobních náklonností a antipatií, jejich názorů na život a jejich hodnot, a jedině nahromadění takových individuálních proměn je s to přivodit kolektivní řešení.

Vzdělaný, kultivovaný člověk se snaží potlačit v sobě inferiorního člověka, aniž by si uvědomoval, že ho tím nutí, aby se stal vzbouřencem. Pro mého pacienta je charakteristické, že se mu kdysi zdál sen o vojenské jednotce, jejímž záměrem bylo „úplně zardousit levé křídlo“. Ve snu někdo poznamenává, že levé křídlo je už beztak slabé, ale vojáci odpovídají, že to je právě důvod, proč je nutno levé křídlo „zardousit“. Sen ukazuje, jak můj pacient nakládal se svým vlastním inferiorním člověkem. Není to zřejmě ta správná metoda. Sen o „domu soustředění“ naopak ukazuje náboženský postoj jako správnou odpověď na jeho problém. Mandala se zdá být amplifikací právě tohoto zvláštního bodu. Viděli jsme, že historická mandala sloužila jako symbol k filosofickému osvětlení povahy Božství, nebo aby je znázornila v nějaké viditelné podobě za účelem adorace, nebo – podobně jako na Východě – jako jantra pro jógická cvičení. Celost („úplnost“, respektive „dokonalost“) nebeského kruhu a čtvercová forma země, která obsahuje čtyři principy nebo čtyři prvky nebo psychické kvality²⁴, jsou výrazem úplnosti a sjednocení. Mandala tak má hodnost „sjednocujícího symbolu“²⁵. Pokud je sjednocení Boha a člověka vyjádřeno v symbolu Krista nebo kříže²⁶, mohli bychom očekávat, že světové hodiny našeho pacienta mají podobný sjednocující význam. Protože jsme však předpojatí v důsledku historických analogií, očekávali bychom, že božství zaujme střed mandaly. Ale střed je prázdný. Sídlo božství je neobsazeno. Kdybychom však mandalu analyzovali podle historických vzorů, ukáže se, že bůh je symbolizován kruhem a bohyně čtvercem. Místo „bohyně“ bychom také mohli říci „země“ nebo „duše“. V protikladu k historickému předsudku musíme ovšem trvat na tom, že v mandale (stejně jako v „domě soustředění“, kde místo sakrálního obrazu bylo obsazeno kvaternitou) nenacházíme ani stopu po nějakém božství, ale úplně naopak jakýsi mechanismus. Neměli bychom však pro předpojatý názor přehlížet tak důležitý fakt. Sen nebo vize jsou přesně tím, čím se zdají být. Nejsou přestrojením něčeho jiného. Jsou přírodním produktem, tj. věcí jako takovou bez jakýchkoli motivací skrytých mimo ni. Viděl jsem mnoho mandal pacientů, kteří byli zcela neovlivněni, a v naprosté většině případů jsem zjistil tentýž fakt: ve středu nebylo nikdy žádné božství. Střed je zpravidla zdůrazněn. Ale co tam nalézáme, je symbol s úplně jiným významem. Je to například hvězda, slunce, květ, rovnoramenný kříž, drahokam, číše naplněná vodou nebo vínem, stočený had nebo lidská bytost, ale nikdy nějaký bůh²⁷.

Nalezneme-li v rozetě středověkého chrámu triumfujícího Krista, právem předpokládáme, že to musí být ústřední symbol křesťanského kultu. Rovněž předpokládáme, že každé náboženství, jehož kořeny tkví v dějinách nějakého národa, je právě tak výrazem jeho psychologie jako například forma vlády, kterou tento národ rozvinul. Jestliže aplikujeme tutéž metodu na moderní mandaly, které vidí lidé ve svých snech nebo vizích nebo je vytvořili „aktivní imaginac퓲⁸, docházíme k závěru, že mandaly jsou výrazem určitého postoje, který musíme nutně označit jako „náboženský“. Náboženství je vztah k nejvyšší nebo nejsilnější hodnotě, ať už je tato hodnota pozitivní, nebo negativní. Tento vztah je jak dobrovolný, tak nedobrovolný, tj. můžeme být nějakou „hodnotou“, tedy psychickým faktorem s energetickým nábojem, nevědomě posedlí, nebo ji můžeme přijímat vědomě. Ta psychologická skutečnost, která má v nějakém člověku největší moc, působí jako „bůh“, protože je to vždy ten nejmocnější psychický faktor, jenž je označován jako „bůh“. Jakmile nějaký bůh přestane být nejmocnějším faktorem, stává se pouhým názvem. Jeho podstata je mrtvá a jeho moc je ta tam. Proč ztratili antičtí bohové svou prestiž a svůj vliv na lidské duše? Bylo tomu tak proto, že olympští bohové vykonali svou službu a začalo nové mysterium: Bůh se stal člověkem.

Dovolíme-li si vyvodit z moderních mandal závěry, měli bychom se možná lidí nejprve zeptat, zda uctívají hvězdy, slunce, květiny nebo hady. Oni to však budou popírat, a zároveň nás budou ujišťovat, že ty koule, hvězdy, kříže a podobně jsou symboly pro jakési centrum v nich samých. A když jim položíme otázku, co tímto centrem myslí, ocitnou se v určitých rozpacích a budou poukazovat na tu či onu zkušenost, jako třeba můj pacient, který vše, co dokázal opravdu říci o „světových hodinách“, shrnul v doznání, že vize v něm zanechala pocit dokonalé harmonie. Jiní lidé se zase přiznají, že podobná vize se jich zmocnila v okamžiku největší bolesti nebo nejhlubšího zoufalství. A pro další lidi to bude zase vzpomínka na nějaký hluboce působivý sen nebo na nějaký okamžik, v němž skončily dlouhé a bezvýsledné boje a v jejich nitru zavládl mír a pokoj. Shrneme-li to, co lidé o své zkušenosti vyprávějí, můžeme to formulovat přibližně takto: Dospěli k sobě samým, dokázali přijmout sebe samé, byli s to smířit se sami se sebou, a tím se také smířili s nepříznivými okolnostmi a událostmi. Je to téměř totéž, co se dříve vyjadřovalo slovy: „Smířil se s Bohem, obětoval svou vlastní vůli tak, že se podřídil vůli Boží.“

Moderní mandala je bezděčným doznáním zvláštního duchovního stavu. V této mandale není žádné božství, a není ani naznačeno žádné podřízení nebo smíření s božstvím. Zdá se, že místo božství zaujala celost člověka²⁹.

Hovoříme-li o člověku, má asi každý na mysli své já – tj. svou osobní dispozici, osobnost vázanou na já, pokud je si jí vědom – a hovoříme-li o druhých lidech, předpokládá se, že jejich duševní uzpůsobení je velmi podobné. Ale protože na základě moderního bádání je nám známa skutečnost, že individuální vědomí spočívá na hlubších základech a je začleněno do mnohem větší nevědomé psýché, jejíž rozsah nelze určit, musíme nutně revidovat poněkud staromódní předsudek, že člověk není nic víc než své vědomí. Tuto naivní domněnku je nutno ihned konfrontovat s kritickou otázkou: Čí vědomí? Bylo by skutečně obtížným úkolem uvést v soulad obraz, který mám sám o sobě, s obrazem, který si o mně vytvářejí druzí. Kdo má pravdu? A kdo je ten skutečný jednotlivec? Půjdeme-li ještě dále a vezmeme-li v úvahu fakt, že člověk je i to, co o sobě neví ani on, ani druzí lidé – tedy předně jakési neznámé Něco, jehož existenci ovšem lze dokázat – stává se problém identity ještě mnohem obtížnější. Je opravdu nemožné určit rozsah a konečný charakter psychické existence. Hovoříme-li tedy o člověku, myslíme tím jeho celek, jejž nelze přesně vymezit, celost, kterou nelze formulovat a lze ji vyjádřit jen symbolicky. K označení této celosti člověka, souhrnu jeho vědomých i nevědomých daností, jsem zvolil výraz „bytostné Já“ (das Selbst)³⁰. Tento výraz jsem převzal ve shodě s východní filosofií³¹, která se po staletí zabývala těmi problémy, jež se vynořují tehdy, kdy se dokonce bohové přestávají stávat člověkem. Filosofie upanišad odpovídá psychologii, která již dávno rozpoznala relativitu bohů³². Nesmíme to zaměňovat s tak naivním omylem, jakým je ateismus. Svět je takový, jaký byl vždy, ale naše vědomí prodělává zvláštní změny. Zpočátku, v dávných dobách (což je ovšem možno pozorovat u ještě dnes žijících primitivů), byla hlavní Část psychického života zřejmě vně člověka – v lidských i ne-lidských objektech: byla projikována, jak bychom nyní řekli³³. Ve stavu více či méně úplné projekce může stěží existovat nějaké vědomí. Stažením projekcí se pomalu rozvinulo vědomé poznání. Věda začala kupodivu s objevem astronomických zákonů, tedy se stažením tak říkajíc nejvzdálenější projekce. To byla první fáze odduševnění světa. Následoval krok za krokem: již v antice byli bohové odstraněni a zmizeli z hor a řek, ze stromů a zvířat. Naše moderní věda sice zjemnila své projekce až do téměř nerozpoznatelného stupně, ale náš každodenní život se ještě projekcemi hemží. Šíří se v novinách, knihách, fámách a obyčejných společenských klevetách. Všechny mezery, kde chybí skutečné vědění, jsou pořád ještě vyplňovány projekcemi. Stále jsme si ještě skoro jisti, že víme, co si druzí lidé myslí nebo jaký je jejich opravdový charakter. Jsme přesvědčeni, že určití lidé mají všechny ty špatné vlastnosti, které sami v sobě nenacházíme, nebo že žijí všechny ty neřesti, které bychom my sami přirozeně nikdy nemohli mít. Stále musíme být ještě velmi opatrní, abychom příliš nestydatě neprojikovali svůj stín, a jsme pořád ještě zaplavováni projikovanými iluzemi. Představíme-li si někoho, kdo je natolik odvážný, že stáhne všechny tyto projekce, pak se ukáže jednotlivec, který si je vědom značného stínu. Takový člověk se obtížil novými problémy a konflikty. Stal se vážným úkolem sám sobě, protože teď už nemůže říkat, že ti druzí dělají to či ono, že oni jsou na omylu, a že se musí bojovat proti nim. On žije v „domě sebeuvědomění“, vnitřního soustředění. Takový člověk ví, že cokoli je špatné ve světě, je špatné i v něm samém, a jestliže se jen naučí vyrovnávat se se svým vlastním stínem, pak pro svět něco skutečného udělal. Podařilo se mu totiž odpovědět alespoň na nepatrnou část neřešených obrovských problémů současnosti. Tyto problémy jsou do značné míry tak obtížné proto, že jsou otráveny vzájemnými projekcemi. Jak může někdo vidět jasně, když nevidí ani sám sebe a ony temné stránky, které nevědomě vkládá do veškerého svého jednání?

Moderní psychologický vývoj vede k mnohem lepšímu pochopení skutečné struktury člověka. Zprvu žili bohové v nadlidské moci a kráse na vrcholku zasněžených hor nebo v temnotě jeskyň, lesů a moří. Později se spojili v jednoho boha, a pak se stal tento bůh člověkem. Ale v naší době se zdá, že dokonce i tento bohočlověk sestoupil ze svého trůnu a rozplynul se v obyčejném člověku. Asi proto je jeho místo prázdné. Moderní člověk potom však trpí pýchou (hybris) vědomí, která se blíží chorobě. Tomuto psychickému stavu jednotlivce ve velkém odpovídá hypertrofie a totalitární nárok ideje státu. Podobně jako se stát pokouší „pojmout“, respektive „obsáhnout“ jednotlivce, tak si i jednotlivec klamně představuje, že by „pojal“, respektive obsáhl svou duši; ba dělá z ní dokonce vědu v absurdní domněnce, že intelekt, který je přece jen částí a funkcí psýché, stačí, aby pojal, respektive obsáhl mnohem větší celek duše. Ve skutečnosti je psýché matkou, subjektem, a dokonce i možností samého vědomí. Přesahuje hranice vědomí natolik, že ho lze snadno srovnávat s ostrovem v oceánu. Zatímco ostrov je malý a těsný, oceán je nekonečně širý a hluboký, je v něm život, který převyšuje kvalitou a rozsahem v každém ohledu život ostrova. Tomuto názoru lze vytknout, že nepodal důkaz, že vědomí není nic než malý ostrov v oceánu. Takový důkaz je ovšem sám o sobě nemožný, neboť proti známému rozsahu vědomí je zde neznámá „rozloha“ nevědomí, o němž vlastně víme jen to, že existuje a díky své existenci v omezujícím smyslu ovlivňuje vědomí a jeho svobodu. Kdekoli totiž vládne nevědomí, tam je také nesvoboda, ba dokonce posedlost. Velikost oceánu není nakonec nic než podobenství, které alegoricky znázorňuje omezující a vědomí ohrožující schopnost nevědomí. Psychologický empirismus ovšem až donedávna rád vysvětloval „nevědomí“ – jak také tento termín sám ukazuje – jako pouhou nepřítomnost vědomí, asi jako stín se vysvětluje nepřítomností světla. Nejen všechny doby před námi, ale i dnešní přesná pozorování nevědomých procesů uznávají, že nevědomí má určitou tvořivou autonomii, kterou by v případě pouhé stínové povahy nikdy nemělo. Když Carl Gustav Carus, Eduard von Hartmann a v jistém smyslu i Arthur Schopenhauer ztotožňují nevědomí s tvořivým světovým principem, shrnují tím jen všechna učení minulosti, která na základě neustálé vnitřní zkušenosti spatřovala to, co tajemně působí, personifikováno jako bohy. Odpovídá to moderní hypertrofii vědomí, právě oné pýše (hybris), že nemá na paměti nebezpečnou autonomii nevědomí a vysvětluje ji jen negativně jako nepřítomnost vědomí. Psychologicky mnohem výstižnější formulací nevědomí by byla domněnka o neviditelných bozích nebo démonech, i když by byla antropomorfní projekcí. Protože nyní vývoj vědomí žádá stažení všech dosažitelných projekcí, nemůže se ani udržet žádné učení o bozích ve smyslu nepsychologické existence. Bude-li historický proces odduševňování světa, totiž stažení projekcí, probíhat nadále jako dosud, pak se musí vše, co má venku božský nebo démonický charakter, vrátit do duše, do nitra neznámého člověka, odkud zřejmě vzešlo.

Materialistický omyl byl zprvu asi nevyhnutelný. Protože mezi galaktickými systémy nebylo možno objevit Boží trůn, usoudilo se, že Bůh vůbec neexistuje. Druhým nevyhnutelným omylem je psychologismus: je-li Bůh vůbec něco, pak musí být iluzí, která pochází z určitých motivů, například z vůle k moci nebo z vytěsněné sexuality. Tyto argumenty nejsou nové. Podobné věci už říkali křesťanští misionáři, kteří bořili idoly pohanských bohů. Ale zatímco si dřívější misionáři byli vědomi, že slouží novému Bohu tím, že potírají staré bohy, moderní obrazoborci si nejsou vědomi, ve jménu koho ničí staré hodnoty. Nietzsche se cítil odpovědný, když ničil staré desky, a přesto podlehl podivuhodné potřebě krýt si záda oživeným Zarathuštrou jako jakousi druhou osobností, jakýmsi alter ego, s nímž se identifikoval ve své velké tragédii Tak pravil Zarathuštra. Nietzsche nebyl žádný ateista, ale jeho Bůh byl mrtev. Důsledkem této smrti bylo rozštěpení v něm samém a on se cítil nucen personifikovat své druhé bytostné Já jako „Zarathuštru“ nebo jindy jako „Dionýsa“. Ve své osudné chorobě podpisoval své dopisy jako „Zagreus“, který je na kusy roztrhaným Dionýsem Thráků. Tragédie vyjádřená v díle Tak pravil Zarathuštra spočívá v tom, že Nietzsche se sám stal bohem, poněvadž jeho Bůh zemřel; a stalo se tak proto, že nebyl ateistou. Byl příliš kladná povaha na to, aby mohl unést velkoměstskou neurózu ateismu. Ten, jemuž „zemře Bůh“, se stane obětí „inflace“³⁴. „Bůh“ je vskutku ta účinně nejsilnější duševní pozice, i když je tím míněno ve smyslu Pavlových slov „břicho“ (F(p) 3, 19). Ten naprosto nejsilnější, a tudíž rozhodující faktor v individuální psýché vynucuje totiž onu víru nebo onen strach, pokoru nebo oddanost, jež byl mohl od člověka žádat Bůh. To, co ovládá, a to, čemu nelze uniknout, je v tomto smyslu „bůh“, a je to absolutní, jestliže se nepodaří etickému rozhodování lidské svobody zbudovat proti tomuto přirozenému faktu nějakou pozici, která je podobně nepřemožitelná. Pokud se tato pozice ukáže jako absolutně účinná, zaslouží si patrně, aby jí byl dán přídomek bůh, a to jméno nějakého duchovního boha, poněvadž tato duševní pozice vznikla ze svobody etického rozhodování, tedy ze smýšlení. Je ponecháno na lidské svobodě, zda „bůh“ je „duch“ nebo nějaký přirozený fakt, jako náruživost morfinisty, čímž je také rozhodnuto, zda „bůh“ bude znamenat sílu blahodárnou, nebo ničivou.

Jakkoli jsou takové duševní události nebo rozhodnutí nepochybné a jasně srozumitelné, přece značně svádějí k nepsychologickému chybnému závěru, že člověku je do jisté míry ponecháno na vůli, zda si nějakého „boha“ vytvoří, či nikoli. O tom se vůbec nedá hovořit, neboť každý člověk má nějakou psychickou dispozici, která do značné míry omezuje jeho svobodu, ba dokonce ji činí téměř iluzorní. „Svoboda vůle“ je nejen nesmírný problém filosofický, ale i praktický, poněvadž se zřídka setkáme s člověkem, jenž není dalekosáhle, nebo dokonce převážně ovládán sklony, zvyklostmi, pudy, předsudky, resentimenty a všemožnými komplexy. Všechny tyto přirozené skutečnosti fungují přesně tak jako celý Olymp bohů, kteří chtějí, aby si je člověk usmiřoval, aby jim sloužil, bál se jich a uctíval je, a aby tak činil nejen individuální vlastník tohoto společenství bohů, ale ještě i jeho osobní prostředí. Nesvoboda a posedlost jsou synonymy tohoto stavu. V duši je proto stále něco, co se nás zmocňuje a omezuje nebo potlačuje naši mravní svobodu. Abychom na jedné straně utajili tento pravý, ale velmi nepříjemný stav věci, a na druhé straně si dodali odvahy ke svobodě, zvykli jsme si vlastně na apotropaický způsob mluvy a říkáme: „Mám sklon nebo zvyk či resentiment“, místo abychom podle pravdy konstatovali: „Zmocnil se mě sklon nebo zvyk či resentiment.“ Druhý způsob vyjadřování by nás ovšem také připravil o iluzi svobody. Ale kladu si otázku, zda by to nebylo ve vyšším smyslu lepší, než když si tuto skutečnost zamlžujeme ještě i vlastními slovy. Ve skutečnosti se netěšíme žádné neomezené svobodě, ale jsme neustále ohrožováni určitými duševními faktory, jež se nás mohou zmocnit jako „přírodní fakta“. Dalekosáhlé stažení určitých metafyzických projekcí nás vydává téměř bezmocné tomuto dění do té míry, že se ihned identifikujeme s každým impulsem, místo abychom ho pojmenovali jako něco „jiného“, čímž bychom ho alespoň od sebe drželi v bezpečné vzdálenosti, aby se nemohl ihned zmocnit citadely našeho já. „Mocnosti“ a „síly“ jsou v nás stále, nemůžeme a nemusíme je vytvářet. Na nás záleží jen volba „pána“, jemuž chceme sloužit, aby nás tato služba chránila proti moci „druhých“, které jsme si nezvolili. „Bůh“ není vytvářen, nýbrž volen.

Naše volba označuje a definuje „boha“. Ale naše volba je lidské dílo, a proto je i definice, jež je tím podána, omezená, nedokonalá a neúplná. (Ani idea dokonalosti není dokonalá.) Definice je obrazem, který takto označenou neznámou skutkovou podstatu nevyzdvihuje do sféry pochopitelnosti, jinak bychom přece směli říci, že jsme vytvořili boha. „Pán“, jehož jsme si zvolili, není identický s obrazem, jejž jsme si o něm v čase a prostoru udělali. Působí stále jako nepoznatelná veličina v hloubi duše. Vždyť neznáme ani podstatu nejprostší myšlenky, natož pak poslední principy duševna vůbec. Nemáme ani žádnou vládu nad vnitřním životem duše. Poněvadž je ale tento život něčím, co se vymyká naší libovůli a záměru a co je na nás nezávislé, může dojít k tomu, že to živoucí, co jsme zvolili a definicí označili, vystoupí i proti naší vůli z rámce obrazu vytvořeného lidskýma rukama. Pak bychom snad směli říci s Nietzschem: „Bůh je mrtev.“ Ale správnější by bylo říci: „Bůh odložil náš obraz, a kde ho zase nalezneme?“ Mezivládí je totiž plné nebezpečí, neboť přírodní skutečnosti budou vznášet své nároky v podobě různých -ismů, z čehož nevznikne nic než anarchie a destrukce, poněvadž si lidská hybris (pýcha) v důsledku inflace zvolí za pána universa já v jeho směšné ubohosti. To je Nietzschův případ, nepochopená předzvěst celé epochy.

Jednotlivé lidské já je příliš malé a jeho mozek je příliš slabý na to, aby si samo dokázalo beze zbytku připojit a začlenit ony projekce, jež byly staženy ze světa. Já i mozek se proto rozskočí na kusy (což psychiatr označuje jako schizofrenie). Když Nietzsche pravil: „Bůh je mrtev“, vyslovil pravdu, která platí pro větší část Evropy. Národy neovlivnilo to, že Nietzsche něco takového konstatoval, nýbrž šlo o konstatování všeobecně rozšířeného psychologického faktu. Následky se také ihned dostavily: zatemnění mysli a opojení různými -ismy a katastrofa. Nikdo nedovedl vyvodit závěr z toho, co Nietzsche zvěstoval. Cožpak jeho zvěst nezní podobně jako ono antické zvolání „Velký Pán zemřel³⁵“, jež konstatovalo konec přírodních božstev?

Církev chápe život Kristův jednak jako historický fakt, jednak jako věčně existující mysterium, což obzvlášť jasně vystupuje do popředí v učení o oběti mše svaté. Z psychologického stanoviska se dá toto pojetí tlumočit následovně: Kristus žil konkrétní, osobní a jedinečný život, který však má zároveň ve všech podstatných rysech archetypický charakter. Tento charakter lze rozpoznat na četných vztazích detailů jeho životopisu k široce rozšířeným mytickým motivům. Tyto nepopiratelné souvislosti jsou důvodem, proč je pro různá zkoumání života Ježíšova tak nesnadné vyloupnout z evangelijních zpráv individuální život zbavený mýtu. V evangeliích samých jsou totiž faktické zprávy, legenda a mýtus spojeny v jeden celek, který právě vytváří smysl evangelií, a tento celek ztrácí ihned svůj celostní charakter, jakmile se někdo pokouší oddělit kritickým skalpelem to, co je individuální, od archetypického. Život Kristův není v tomto ohledu výjimkou, poněvadž v historii existuje nemálo velkých postav, které více či méně zřetelně uskutečnily archetyp hrdinného života s jeho charakteristickými peripetiemi. Ale i obyčejný člověk žije nevědomě archetypické formy, kterým se nevěnuje pozornost jen pro všeobecně rozšířenou psychologickou neznalost. Vždyť jasně archetypická ztvárnění se často dají rozpoznat dokonce i v prchavých jevech snů. Veškeré psychické dění je v podstatě založeno na archetypech a je s nimi spojeno do té míry, že k tomu, abychom s jistotou oddělili jedinečné od typu, je zapotřebí značného kritického úsilí. Každý individuální život je totiž koneckonců zároveň i životem eónu druhu*⁴. To, co je individuální, je vždy „historické“, protože je přísně vázáno na čas; vztah typu k času je naopak indiferentní. Pakliže je tedy život Kristův do značné míry archetypický, představuje v téže míře život archetypu. Poněvadž je ale archetyp nevědomým předpokladem každého lidského života, stává se díky jeho vyjevenému životu zjevným i skrytý, nevědomý základní život každého jednotlivce, to znamená, že to, co se děje v životě Kristově, se přihází stále a všude. Jinak řečeno, v křesťanském archetypu je jako vzor zpodoben a neustále se vyjadřuje nebo je jednou provždy vyjádřen veškerý život tohoto druhu. A tak je v něm také v úplné a dovršené podobě předjímán problém smrti boha, jenž nás zde zajímá. Kristus sám je typem umírajícího a proměňujícího se boha.

Naše psychologická situace, z níž jsme vyšli, odpovídá onomu biblickému „quid quaeritis viventem cum mortuis? Non est hic.“ (Proč hledáte živého mezi mrtvými? Není zde...) (L 24, 5) Kde však opět nalezneme Zmrtvýchvstalého?

Neočekávám od žádného věřícího křesťana, že mě bude dál následovat v těchto mých myšlenkových postupech, jež se mu možná jeví absurdní. Vždyť se také vůbec neobracím k těm blaženým, kteří víru mají (beati possidentes), ale k mnoha těm, pro něž světlo zhaslo, mysterium zmizelo a Bůh je mrtev. Pro většinu z nich není návratu, a ani přesně nevíme, zda cesta nazpět je vždy tou lepší cestou. K pochopení náboženských věcí dnes existuje asi už jen psychologický přístup, a proto se snažím historicky znehybnělé myšlenkové formy zase roztavit a přeměnit je v představy bezprostřední zkušenosti. Je to jistě velká opovážlivost vyhledávat znovu onen most, který spojuje nazírání dogmatu s bezprostřední zkušeností psychologických archetypů, ale zkoumání přirozených symbolů nevědomí nám poskytuje k tomu potřebný stavební materiál.

Smrt (nebo zmizení) boha není nikterak jen křesťanským symbolem. Hledání, jež následuje po jeho smrti, se opakuje ještě i dnes po smrti každého dalajlamy, podobně jako se v antice každoročně slavilo v hledání Koré. To, že je tento typický duševní proces tak široce rozšířen, svědčí pro jeho všeobecnou danost: nejvyšší, životodárná hodnota poskytující smysl se ztratila. Tento proces je typický, to znamená často se opakující zážitek, a proto je také vyjádřen na ústředním místě v křesťanském mysteriu. Tato smrt nebo ztráta se musí stále opakovat; Kristus stále umírá, tak jako se stále rodí; neboť ve srovnání s naší individuální časovou vázaností je psychický život archetypu nadčasový. Mým znalostem se vymyká, podle jakých zákonů působí jednou ten a podruhé onen aspekt archetypu. Vím jenom – a vyjadřuji tím vědění nesmírně mnoha lidí – že nynější doba je časem smrti Boha a zmizení Boha. Mýtus praví: Nebude už nalezen tam, kde bylo uloženo jeho tělo. „Tělo“ odpovídá vnější, viditelné formě, dosavadnímu, ale přechodnému a pomíjivému pojetí nejvyšší hodnoty. Mýtus o ní dále vypovídá, že tato hodnota zázračným způsobem, ale proměněná, znovu vstane z mrtvých. Jeví se jako zázrak, neboť když nějaká hodnota zmizí, zdá se pokaždé nenávratně ztracena. Je proto naprosto neočekávané, že by se měla vrátit. Cesta do pekel, k níž dochází tři dny po smrti, líčí pohroužení zmizelé hodnoty do nevědomí, kde (ve vítězství nad mocí temnoty) nastoluje nový řád a odkud znovu vystoupí až k výšinám nebes, to znamená až k nejvyšší jasnosti vědomí. Protože Zmrtvýchvstalého spatří jen nemnozí, znamená to, že znovunalezení a rozpoznání proměněné hodnoty provázejí nemalé obtíže.

V předcházejícím výkladu jsem na příkladu snu ukázal, jak nevědomí vytváří přirozený symbol, jejž jsem označil technicky jako mandalu a jehož funkčním významem je smíření protikladů, tedy zprostředkování. Tyto spekulativní ideje, symptomy probouzejícího se archetypu, se dají – což je příznačné – zpětně sledovat jako zprvu dvojznačné, fyzicky-symbolické výtvory snad až do období renesance, kdy se pokoušely formulovat podstatu „pozemského boha“ (deus terrenus), totiž kamene mudrců (lapis philosophorum). V komentáři k dílu Tractatus aureus například čteme: „Tato jednost, na kterou se musí prvky zredukovat, je onen malý kruh, který v té čtvercové figuře zaujímá místo středu. Neboť on je prostředníkem, který mezi nepřáteli, respektive prvky sjednává mír, takže se ve správném objetí navzájem milují: ba on sám vytváří onu kvadraturu kruhu, kterou dodnes tolik lidí hledalo, a kterou ovšem jen málo lidí nalezlo³⁶.“ O tomto „prostředníkovi“ (mediator) se u Orthelia praví: „Neboť jako ... ono nadpřirozené a věčné dobro, náš Prostředník a Vykupitel Ježíš Kristus, který nás spasil od věčné smrti, ďábla a všeho zlého, má účast na dvou přirozenostech, totiž na přirozenosti božské i lidské: A tak se i tento náš pozemský spasitel skládá ze dvou částí, totiž z části nebeské a z části pozemské, jejichž prostřednictvím nám přináší uzdravení a zbavuje nás všech nebeských a pozemských, duchovních i tělesných, viditelných i neviditelných nemocí³⁷.“ Jde zde o „spasitele“ (salvator), jenž nepřichází z nebe, nýbrž pochází z hlubin země, to znamená z toho, co se nachází pod vědomím. Tam tušili tito „filosofové“ „ducha“ (spiritus), uzavřeného v nádobě hmoty, „bílou holubici“, srovnatelnou s božským nús v krátéru (nádobě) Hermově, o kterém se praví: „Ponoř se do tohoto krátéru, pokud můžeš, tím, že poznáš, k jakému účelu jsi stvořen³⁸, a tím, že uvěříš, že vystoupíš k tomu, jenž poslal krátér na zemi³⁹.“

Tento nús neboli spiritus (duch) byl označován jako „Mercurius“⁴⁰ a tohoto arkána se týká alchymistická sentence: „Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes.“ (Cokoli mudrci hledají, je [obsaženo] v Merkuriovi.) Jedna již velmi stará poznámka, kterou Zósimos připisuje legendárnímu Ostanovi, zní: „Jdi k proudům Nilu, a tam nalezneš kámen, v němž je duch (pneuma).“ Z jedné komentující poznámky k textu vyplývá, že se to vztahuje na rtuť (hydrargyron = mercurius)⁴¹. Tento duch, jenž pochází od Boha, je rovněž původcem alchymisty velmi vychvalované zeleně – nazývané benedicta viriditas (blahoslavená zeleň). Mylius o tom praví: „Bůh vdechl stvořeným věcem ... určitou zárodečnou sílu, kterou jest zeleň.“ U Hildegardy z Bingenu čteme o Duchu svatém v jejím hymnu, jenž začíná slovy „O ignis Spiritus paraclite“ (Ó útěšný Ohni-Duchu): „Díky Tobě (Duchu svatý) padá déšť z mraků, nebesa se otáčejí, kameny mají svou vlhkost, tekou proudy vod a země vylučuje jako pot svou zeleň.“ Tato voda Ducha svatého hraje v alchymii jako hydór theion (božská voda) nebo aqua permanens (věčná voda) od nejstarších dob významnou roli, a to jako symbol ducha, jenž se přiblížil hmotě a podle hérakleitovského názoru se stal vodou. Křesťanskou paralelou k tomu byla přirozeně krev Kristova, a proto byla voda filosofů nazývána též spiritualis sanguis (duchovní krev)⁴².

Tajemná substance byla též nazývána prostě „rotundum“ (kulatá věc) a byla tím chápána „anima media natura“, která je totožná s „duší světa“ (anima mundi). Tato „anima mundi“ je jakási „virtus Dei“ (Boží síla), orgán nebo sféra obklopující Boha, o které Mylius praví: „Bůh má kolem sebe určitou sílu lásky, o které někteří tvrdí, že je to rozumem poznatelný a ohnivý duch⁴³, jenž nemá žádný tvar, ale může se proměňovat v cokoli chce a všemu se může připodobnit. Tento duch prý je mnoha způsoby nějak spojen se svými tvory⁴⁴.“ Tomuto obrazu Boha obklopeného vůkol animou odpovídá podobenství Řehoře Velikého o Kristu a Církvi: „Vir a femina circumdatus.“ („Muž obklopený ženou“, respektive „Muž v objetí ženy“.) (Jr 31, 22)⁴⁵*⁵ Je to navíc přesná paralela k tantrické představě Šivy, jenž je objímán svou Šakti⁴⁶. Z této základní představy protikladů mužského a ženského prvku spojených v centru vychází označení Kamene (lapis) jako „hermaphroditus“; zároveň je tato představa základem pro motiv mandaly. To, že se Bůh rozprostírá jako anima media natura do každé jednotlivé bytosti, znamená, že dokonce i v mrtvé hmotě, tedy v nejzazší temnotě, přebývá Boží jiskra⁴⁷, „scintilla“. Snahou středověkých přírodních filosofů bylo umožnit, aby tato jiskra opět vznikla z „kulaté nádoby“ jako božský výtvor. Takové představy mohou být založeny jen na existenci určitých nevědomých psychických podmínek, neboť jinak bychom nebyli vůbec s to pochopit, proč se všude a stále znovu vynořují tytéž základní představy. Náš příklad snu ukazuje, do jaké míry takové obrazy nejsou výsledkem rozumových spekulací, ale přirozenými zjeveními. A budou pravděpodobně také neustále podobným způsobem objevovány. Alchymisté přece sami říkají, že někdy bývá arcanum (tajemství) vnuknuto snem⁴⁸.

Staří přírodní filosofové to sami snad nejen nejasně cítili, ale dokonce říkali, že ta zázračná substance, jejíž podstatu vyjadřovali kruhem rozděleným na čtyři části, je sám člověk. Ve spise Aenigmata Philosophorum⁴⁹ se hovoří o „bílém člověku“ (homo albus), jenž vzniká v hermetické nádobě. Této postavě odpovídá kněz ve vizích Zósimových. Významné upozornění nacházíme i v Knize Kratétově (Buch des Krates)⁵⁰, dochované díky arabské tradici, a to v rozhovoru mezi duchovním a světským člověkem (v gnostickém období byli nazýváni pneumatikós a sarkikós). Duchovní člověk říká světskému: „Es-tu capable de connaître ton âme d’une manière complète? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte à reconnaître que les noms que les philosophes lui ont donnés autrefois ne sont point ses noms véritables ... O noms douteux qui ressemblez aux noms véritables, que d’erreurs et d’angoisses vouz avez provoquées parmi les hommes!“ (Jsi schopen poznat úplně svoji duši? Kdybys ji poznal, jak náleží, a kdybys věděl, co ji může učinit lepší, byl bys schopen rozpoznat, že ta jména, která jí kdysi dali filosofové, vůbec nejsou jejími pravdivými jmény ... Ó pochybná jména, která se podobáte pravým jménům, kolik omylů a úzkostí jste vyvolala mezi lidmi!) Ta jména se však opět vztahují na kámen filosofů. V jednom traktátu, jenž je připisován Zósimovi, ale pochází zřejmě z literatury arabsko-latinské, se o Kameni naprosto srozumitelně praví: „A tento Kámen pochází z člověka a ty jsi jeho surovinou; v tobě se nachází a z tebe se extrahuje a v tobě nerozlučně setrvává⁵¹.“ Asi nejjasněji to ale říká Salomon Trissmosin⁵²:

„Zkoumej tedy, z čeho jsi,
a uvidíš, co existuje.
To, co zkoumáš, čemu se učíš a co existuje,
je právě to, z čeho jsi vznikl.
Vše, co je mimo nás,
je také v nás. Amen.“

A Gerardus Dorneus prohlašuje: „Transmutemini ... in vivos lapides philosphicos⁵³!“ (Proměňte se v živé filosofické kameny!) Není patrně pochyb o tom, že u nemalého množství těchto hledajících došlo nakonec k poznání, že tou tajemnou přirozeností Kamene je lidské bytostné Já (das Selbst). Tímto „bytostným Já“ nebylo zjevně nikdy myšleno něco, co je svou podstatou naprosto identické s já (das Ich), a proto to bylo zprvu popisováno jako jakási „skrytá přirozenost“ dokonce v neživé hmotě, jako duch, démon⁵⁴ nebo ohnivá jiskra. Filosofickou operací, která byla většinou myšlena jako operace mentální⁵⁵, bylo toto jsoucno osvobozeno z temnoty a zajetí a nakonec slavilo zmrtvýchvstání, které bylo často znázorňováno v podobě apoteózy a uváděno do analogie se zmrtvýchvstáním Kristovým⁵⁶. Z toho vyplývá, že v těchto představách nemůže jít o jsoucno, jež lze ztotožňovat s empirickým já (das Ich), nýbrž spíše o „božskou přirozenost“ od něho odlišnou, psychologicky řečeno tedy o nějaký obsah, jenž transcenduje vědomí a pochází z oblasti nevědomí.

Tím se opět dostáváme k moderním zkušenostem. Ty jsou zjevně podobného druhu jako středověké a také antické základní představy, a proto je lze vyjádřit stejnými nebo alespoň podobnými symboly. Středověká znázornění kruhu spočívají na ideji mikrokosmu, na pojmu, který byl aplikován i na Kámen⁵⁷. Kámen byl „mundus minor“ (menší svět) jako člověk sám, tedy do jisté míry vnitřní obraz kosmu, který se však nerozprostíral do nezměrné dálky, ale rozprostíral se do právě tak nezměrné hloubky, to znamená od malého do nepředstavitelně nejmenšího. Proto označoval Mylius tento střed také jako „punctum cordis“ (centrum srdce)⁵⁸.

Zkušenost formulovaná v moderní mandale je typická pro lidi, kteří už nemohou božský obraz projikovat. V důsledku stažení a introjekce obrazu se ocitají v nebezpečí inflace a rozpadu, respektive disociace osobnosti. Kulatá nebo čtvercová ohraničení centra mají proto za účel vytvořit ochranné zdi neboli vas hermeticum (hermetickou nádobu), aby se zabránilo výbuchu nebo rozpadu. Mandala tak označuje a podporuje výlučné soustředění na centrum, totiž na bytostné Já. Tento stav je všechno jiné než egocentrismus. Znamená naopak svrchovaně nutné sebeomezení za tím účelem, aby se zabránilo inflaci a disociaci.

Ohraničení má, jak jsme viděli, rovněž význam toho, co se označuje jako temenos, totiž chrámový okrsek nebo jakékoli jiné ohraničené posvátné místo. V tomto případě kruh chrání nebo izoluje nějaký vnitřní obsah nebo proces, který se nesmí smísit s věcmi venku. Mandala tak symbolicky opakuje archaické prostředky a postupy, které byly dříve konkrétními realitami. Jak jsem se již zmínil, temenos obýval bůh. Ale ten, kdo je v mandale uvězněn nebo je jejím dobře chráněným obyvatelem, se nezdá být žádným bohem, jelikož použitými symboly – například hvězdami, kříži, koulemi atd. – se nemíní žádný bůh, ale spíše nějaká zjevně důležitá část lidské osobnosti. Mohli bychom říci, že tím, kdo je v mandale uvězněn nebo je jejím chráněným obyvatelem, je člověk sám nebo jeho nejniternější duše. Protože moderní mandaly jsou podivuhodně blízkými paralelami starých magických kruhů, v jejichž středu obvykle nacházíme božství, je evidentní, že v moderní mandale člověk – jako projev bytostného Já – božství nenahradil, nýbrž symbolicky znázornil.

Je pozoruhodnou skutečností, že tento symbol představuje přirozenou a spontánní událost a že je to vždy vyloženě z nevědomí pocházející výtvor, jak zřetelně ukazuje náš sen. Jestliže chceme vědět, co se stane v případě, že idea boha už není dál projikována jako autonomní jsoucno, pak odpovědí nevědomé duše je toto: nevědomí vytváří ideu zbožštěného nebo božského člověka, jenž je uvězněn, skryt, chráněn, většinou odosobněn a znázorněn nějakým abstraktním symbolem. Symboly obsahují často narážky na středověkou představu mikrokosmu, jako je tomu například v případě světových hodin mého pacienta. Mnohé z procesů, jež vedou k mandale, i mandala sama, se zdají být přímým potvrzením středověkých spekulací. Na pohled to vypadá, jako by tito lidé četli staré traktáty o kameni mudrců, božské vodě, rotundu, kvadratuře, čtyřech barvách atd. A přece se s touto filosofií a její temnou symbolikou nikdy nedostali do styku.

Taková fakta je obtížné správně posoudit. Kdybychom chtěli v první řadě zdůrazňovat jejich zjevný a působivý paralelismus se středověkou symbolikou, musela by být vysvětlována jako druh regrese na středověké a archaické způsoby myšlení. Ale tam, kde k takové regresi dojde, vzniká vždy méněcenné přizpůsobení a příslušný deficit schopností a výkonnosti. Takový výsledek ovšem vůbec není typický pro psychický vývoj, který zde byl vylíčen. Je tomu právě naopak: neurotické stavy a stavy disociace se značně zlepší a celá osobnost se mění k lepšímu. Z toho důvodu nelze podle mého názoru tento proces hodnotit jako pouhý regres, což by znamenalo tolik jako konstatování chorobného stavu. Spíše jsem ochoten chápat zdánlivé projevy regresu v psychologii mandaly⁵⁹ jako pokračování duchovního vývojového procesu, který započal v raném středověku, ba možná ještě daleko dříve, v dobách prvotního křesťanství. Existují doložené důkazy, že základní symboly tohoto procesu zčásti existovaly už v prvním století. Mluvím zde o řeckém traktátu, jenž má název: Komarios, arcikněz, učí Kleopatru božskému umění⁶⁰. Text je egyptského původu a neprozrazuje žádné křesťanské vlivy. Do tohoto proudu patří rovněž mystické texty Pseudo-Démokrita a Zósima⁶¹. U posledně zmíněného autora jsou však patrny židovské a křesťanské vlivy, i když základní symbolika je novoplatónská a úzce souvisí s filosofií spisu Corpus Hermeticum⁶².

Fakt, že symbolika spojená s mandalou je blízce příbuzná se stopami, které vedou zpátky až k pohanským zdrojům, vrhá na tyto moderní jevy zvláštní světlo. Aniž by byly neseny přímou tradicí, jsou pokračováním gnostického myšlenkového směru. Pokud je správná má domněnka, že každé náboženství je spontánním projevem určitého všeobecného duševního stavu, pak bylo křesťanství formulací stavu, jenž převládal na počátku našeho letopočtu a v řadě následujících staletí. Ale určitá duševní situace, která převažovala v jistém období, nevylučuje v jiné době existenci duševních stavů jiného druhu. I tyto stavy jsou schopny se nábožensky projevit. Křesťanství muselo po nějakou dobu bojovat o svůj život proti gnosticismu, který odpovídal poněkud jinému duševnímu stavu. Gnosticismus byl úplně zničen a jeho pozůstatky jsou tak silně zkomoleny, že je zapotřebí speciálního studia, abychom vůbec získali nějaký vhled do jeho vnitřního významu. Sahají-li však historické kořeny našich symbolů přes středověk až do antiky, lze je jistě z velké části nalézt v gnosticismu. Nezdá se mi nelogické, že dříve potlačený psychický stav se znovu objevuje v okamžiku, kdy hlavní ideje potlačujícího stavu ztrácejí svůj vliv. Přestože byla gnostická hereze vymýcena, trvala přece jen nadále po celý středověk v podobě, jež si sama sebe nebyla vědoma, a to pod maskou alchymie. Je dobře známou skutečností, že alchymie se skládala ze dvou navzájem se doplňujících částí – na jedné straně to bylo vlastní chemické zkoumání, na druhé straně to byla „theoria“ neboli „philosophia“⁶³. Jak napovídá název spisu Pseudo-Démokrita z prvního století, jenž zní ΦΥΣΙΚΑ ΚΑΙ ΜΥΣΤΙΚΑ (FYSIKA KAI MYSTIKA, FYSIKA A MYSTIKA)⁶⁴, oba tyto aspekty spolu souvisely již na počátku našeho letopočtu. Totéž platí pro Leydenské papyry a spisy Zósimovy. Náboženská nebo filosofická stanoviska antické alchymie byla zřetelně gnostická. Pozdější hlediska se točila kolem následujících ústředních idejí: anima mundi (duše světa), démiurg neboli božský duch, jenž oplodnil chaotické vody počátku, setrval v potenciálním stavu ve hmotě, a tím se udržel i počáteční chaotický stav. U řeckých alchymistů se setkáváme velmi záhy s ideou „kamene, jenž obsahuje ducha“⁶⁵. Tento „kámen“ se nazývá prima materia, hylé nebo chaos či massa confusa. Tato alchymistická terminologie se opírala o Platónova Tímaia. J. Ch. Steebus například praví: „Tato prima materia, která musí být nádobou a matkou veškerého stvoření a všech viditelných věcí, se nesmí označovat ani jako země, ani jako vzduch, ani jako oheň, ani jako voda, ani se nesmí pojmenovávat podle nich, ani podle toho, z čeho byly tyto (elementy) stvořeny, nýbrž (je) určitou daností, již nelze vidět, jež je beztvará a všechno (ostatní) pojímá⁶⁶.“ Tentýž autor nazývá tuto prvotní látku (prima materia) také „prvotní chaotická země, látka, chaos, propast, matka všech věcí ... Ona chaotická prvotní matérie ... byla zavlažena přívalem nebes a kromě toho Bohem vybavena nesčetnými idejemi všech druhů...⁶⁷“ Vysvětluje, jak duch Boží sestoupil do hmoty a co se tam z něho stalo: „Duch Boží oplodnil v jednorázovém aktu horní vody a způsobil, že se staly takřka mléčnými ... Toto oplodnění Duchem svatým vytvořilo tedy ve vodách nad nebeskou klenbou (podle Gn 1, 6 a násl.) sílu, která všechno nejjemněji pronikla a ohřála, a tím, že se spojila se světlem, vytvořila v dolní minerální říši hada Merkurova (což se vztahuje právě tak na caduceus Asklépiův, poněvadž had je také počátkem toho, co se nazývá „medicina catholica“, totiž univerzálního léku [panacea]), v říši rostlin vytvořila požehnanou zeleň (chlorofyl) a v živočišné říši vytvořila tvořivou sílu, takže tohoto nadnebeského ducha, jenž snoubí vodu se světlem, lze právem nazývat duší světa⁶⁸. Dolní vody jsou (naproti tomu) temné a vstřebávají ve svých prohlubních výrony světla⁶⁹.“ Tato nauka se nezakládala na ničem menším než na gnostické legendě o nús, jenž sestupuje z vyšších sfér a je zajat v objetí fysis. Merkurius alchymistů je jakési „volatile“, tedy cosi „vzdušného“. Abú-l-Qásim Muhammad⁷⁰ hovoří o „Hermovi Vzdušném“ (str. 37) a na mnoha místech se Merkurius nazývá „spiritus“. Navíc byl chápán jako Hermés Psýchopompos, jenž ukazuje cestu k ráji⁷¹. To je opravdu vlastně role jakéhosi spasitele, jež je ve spise Ἑρμοῦ πρὸς Τάτ (Hermú pros Tat)⁷² připisována nús. U pýthagorejců je duše, s výjimkou rozumu, pohlcena hmotou⁷³. Ve starém spise Commentariolus in Tabulam Smaragdinam (kap. XI) hovoří Hortulanus o „massa confusa“ nebo o „chaos confusum“, z něhož byl stvořen svět a z něhož také pochází mystický Kámen. Ten byl od počátku 14. století srovnáván s Kristem⁷⁴. Orthelius praví: „Náš Spasitel Ježíš Kristus ... je účasten ... na dvou přirozenostech: A tak se i tento náš pozemský spasitel skládá ze dvou součástí, totiž ze součásti nebeské a součásti pozemské...⁷⁵“ Stejným způsobem byl ztotožňován ve hmotě uvězněný Merkurius s Duchem svatým. Johannes Grasseus cituje: „Dar Ducha svatého ... jenž jest olovem mudrců, jež nazývají olovem rudy, v němž přebývá zářící bílá holubice, jíž se říká sůl kovů (a) ve které spočívá nauka Díla⁷⁶.“ Co se týče extrakce a transformace chaosu Christophorus z Paříže říká: „V tomto chaosu totiž existuje potencionálně ona drahocenná substance a přirozenost, v níž jsou všechny elementy spojeny v jedné konfusní mase. Proto je musí lidský rozum a myšlenka oplodnit, aby přivedl naše nebe v uskutečnění⁷⁷.“ – „Coelum nostrum“ (naše nebe) se vztahuje na mikrokosmos a nazývá se také „quinta essentia“. Coelum je to, co je neporušitelné a neposkvrněné. Johannes de Rupescissa nazývá kvintesenci (quinta essentia) „le ciel humain“ (lidské nebe)⁷⁸. Je jasné, že tito filosofové přenášeli vizi zlatého a modrého kruhu na své aurum philosophicum (filosofické zlato), které bylo nazýváno „rotundum“⁷⁹, a na svou modrou kvintesenci. Výrazy chaos a massa confusa byly, jak dosvědčuje Bernardus Silvestris, jeden ze současníků Williama z Champeaux (1070 – 1121), všeobecně běžné. Jeho dílo De Mundi Universitate Libri duo sive Megacosmus et Microcosmus⁸⁰ mělo dalekosáhlý vliv. Hovoří se v něm o konfusi prvotní matérie, tj. „hylé“⁸¹, jež je „dominující látkou, beztvarým chaosem, svárlivou směsicí tvářnosti substance, vybledlou, vnitřně rozdvojenou masou...⁸²“, je to „massa confusionis“⁸³. Bernardus se také zmiňuje o „sestoupení ducha“ (descensus spiritus): „Když Jupiter sestupuje do lůna choti, otřásá se celý svět tak, že přinutí zemi, aby porodila⁸⁴.“ Jinou variantou je idea krále, jenž je ponořen v moři nebo skryt⁸⁵. Proto tito filosofové neboli „synové moudrosti“, jak se sami nazývali, považovali svou prvotní látku (prima materia) za část prapůvodního, duchem těhotného chaosu. Pod „duchem“ rozuměli polohmotné pneuma, jakýsi druh „jemnohmotného těla“ (subtle body), jež nazývali též „volatile“ a jež chemicky ztotožňovali s oxidy a jinými rozložitelnými sloučeninami. Ducha nazývali Merkurius, což chemicky sice znamená rtuť, ale jako „Mercurius noster“ (náš Merkurius) to nebyla žádná obyčejná Hg, ale filosoficky to znamenalo Herma, boha zjevení, který byl jako Hermés Trismegistos praotcem alchymie⁸⁶. Zaměřovali se na to, aby z chaosu vyprostili prvotního božského ducha, a tento extrakt se nazýval quinta essentia, aqua permanens, hydór theion, bafé nebo tinctura. Jak jsem shora uvedl, znamená kvintesence u alchymisty Rupescissy († kolem roku 1375) „le ciel humain“ (lidské nebe). Pro něj to byla modrá tekutina a byla nezničitelná jako nebe. Rupescissa říká, že kvintesence má barvu nebe „et notre soleil l’a orné, tout ainsi que le soleil orne de ciel“ (a naše slunce ji ozdobilo úplně stejně, jako slunce zdobí nebe). Slunce je alegorií zlata. Rupescissa praví: „Iceluy soleil est vray or.“ (Ono slunce je ryzím zlatem.) A pokračuje: „Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous ... les conditions du Ciel des cieux, et du Soleil céleste.“ (Tyto dvě nerozlučně spojené věci v nás vyvolávají ... stav Nejvyššího nebe a nebeského slunce.) Má na mysli zjevně to, že kvintesence, modré nebe a slunce na něm vyvolávají v nás samých příslušné obrazy nebe a nebeského slunce. Je to obraz modrého a zlatého mikrokosmu⁸⁷, jejž bych chtěl uvést jako přímou paralelu ke Guillaumově vizi. Barvy jsou tu ovšem navzájem prohozeny. U Rupescissy je kotouč zlatý a nebe modré. Můj pacient, jenž má podobné uspořádání, je proto zjevně více na alchymistově straně.

Zázračná tekutina, božská voda, která se nazývá nebe, se týká „vod nad klenbou“ z Genese (Gn 1, 6 a násl.). Ve svém funkčním aspektu byla myšlena jako jakýsi druh křestní vody, která má jako svěcená voda Církve tvořivé a proměňující vlastnosti⁸⁸. Církev katolická provádí ještě dnes obřad benedictio fontis v sabbathum sanctum před Velikonocemi⁸⁹. Obřad spočívá v opakování sestupu Ducha svatého do vody (descensus spiritus sancti in aquam). Obyčejná voda tím získává božskou vlastnost proměňovat a poskytovat člověku duchovní znovuzrození. Je to přesně alchymická idea božské vody, a nebylo by vůbec žádným problémem odvodit tuto alchymickou věčnou vodu (aqua permanens) z ritu benedictio fontis, kdyby tato „věčná voda“ nebyla pohanského původu a určitě starší než obě zmíněné. Zázračnou vodu nacházíme v prvních traktátech řecké alchymie, které patří do prvního století⁹⁰. Descensus spiritus (sestup ducha) do fysis je ostatně i gnostická představa, která měla největší vliv na Máního. A je možné, že manichejské vlivy byly jednou z příčin, jež z této představy učinily hlavní ideu středověké alchymie. Záměrem filosofů bylo proměnit nedokonalou matérii chemicky ve zlato, v panaceu nebo v elixír života (elixir vitae), ale filosoficky nebo mysticky v božského hermafrodita, v druhého Adama⁹¹, v oslavené, nesmrtelné tělo zmrtvýchvstání⁹² nebo v lumen luminum (světlo světel)⁹³, osvícení lidského ducha nebo v moudrost (sapientia). Jak jsem spolu s Richardem Wilhelmem ukázal, vytvořila čínská alchymie tutéž ideu, že cílem onoho Velkého Díla (opus magnum) je vytvoření „diamantového těla“⁹⁴.

Všechny tyto paralely mají být jen pokusem historicky zařadit má psychologická pozorování. Bez těchto historických souvislostí by tato pozorování visela ve vzduchu a zůstávala by pouhými kuriozitami, i když bychom mohli uvést jako paralely ke snům zde líčeným nemálo jiných, moderních příkladů. Jako příklad zde uvádím sen jedné mladé ženy. Výchozí sen se zabývá v podstatě vzpomínkou na skutečný zážitek, totiž na obřad křtu v jedné protestantské sektě, který probíhal za obzvlášť groteskních, a dokonce odpudivých podmínek. Materiál získaný asociacemi se skládal z koncentrátu všech jejích zklamání v náboženské oblasti. Sen, jenž následoval bezprostředně poté, jí ale ukazoval obraz, který vůbec nechápala a tím méně byla schopna ho uvést do souvislosti s předcházejícím snem. Ale jejímu porozumění bychom mohli napomoci, kdybychom před její druhý sen dali prostě slůvko „naopak“. Jde o tento sen:

„Je v jakémsi planetáriu, ve velmi působivé místnosti zastřešené nebeskou klenbou. Nahoře na nebi září dvě hvězdy; jedna je bílá; je to Merkur. Druhá však vysílá teplé načervenalé světelné vlny a je jí neznámá. Nyní vidí, že stěny pod klenbou jsou vyzdobeny freskami. Ona je však s to rozpoznat jen jeden obraz. Je to antické znázornění zrození Adónida ze stromu.“

„Načervenalé světelné vlny“ chápe jako „vřelé city“, jako „lásku“. A myslí si, že pak hvězda musí být asi Venuše. Obraz zrození ze stromu viděla kdysi v nějakém muzeu a při té příležitosti se také dověděla, že Adónis jako umírající a zmrtvýchvstávající bůh je také bohem znovuzrození.

V prvním snu tedy dochází k těžké kritice církevního náboženství, ve druhém snu následuje mandalová vize světových hodin, poněvadž planetárium takovým hodinám v nejúplnějším smyslu odpovídá. Na nebi je vidět spojený pár bohů – on je bílý, ona je červená, což je obráceně než u proslulého alchymického páru, kde on je červený a ona bílá, a proto se jmenuje Beya (arabsky al-baidá = bílá) a on se nazývá „servus rubeus“ (červený otrok), i když je jako Gabricus (arabsky kibrít = síra) jejím královským bratrem. Pár bohů připomíná křesťanskou alegorii Guillauma de Digulleville. Narážka na zrození Adónida odpovídá oněm snům pacienta, které se zabývaly tajemnými rity stvoření a obnovení⁹⁵.

V zásadě tedy oba tyto sny tvoří rozsáhlé opakování myšlenkových pochodů mého pacienta, i když s nimi jinak nemají společné ani to nejmenší, s výjimkou duchovní mizérie naší doby. Jak jsem již ukázal, spojení moderní spontánní symboliky s antickými teoriemi a antickou vírou se neuskutečnilo přímou či nepřímou tradicí, a nedošlo k němu ani tajnou tradicí, jak se často předpokládá, ale nejsou pro to vůbec žádné hodnověrné důkazy⁹⁶. Ani nejpečlivější pátrání nepřineslo nikdy důkaz, že moji pacienti měli možnost seznámit se s relevantními knihami nebo jinak si opatřit informace o takových ideách. Zdá se, že jejich nevědomí pracovalo v tomtéž myšlenkovém směru, který se během posledních dvou tisíc let projevoval neustále. Taková kontinuita se může vyskytovat jen tehdy, když předpokládáme, že existuje určitá nevědomá podmínka jako zděděná apriorní skutečnost. Pod takovou hypotézou nemyslím přirozeně dědění představ, které by bylo obtížné, ne-li nemožné dokázat. Spíše se domnívám, že zděděná vlastnost je něco jako formální možnost znovu vytvářet tytéž nebo alespoň podobné ideje. Nazval jsem tuto možnost „archetyp“. Pod archetypem tedy rozumím strukturní vlastnost nebo podmínku, která náleží psýché, jež je nějak spojena s mozkem.

Ve světle takových historických paralel symbolizuje mandala buď božské jsoucno, jež do té doby skrytě dřímalo v těle a nyní bylo vydobyto a znovu oživeno, nebo symbolizuje nádobu či prostor, v němž probíhá proměna člověka v „božskou“ bytost. Vím, že takové formulace neblaze připomínají divoké metafyzické spekulace. Je mi líto, že se ocitají v sousedství toho, co je pokládáno za bláznovské, ale je to právě to, co lidský duch vytváří a vždy vytvářel. Psychologie, jež se domnívá, že se bez takových faktů obejde, je musí uměle vyloučit. Označil bych to jako filosofický předsudek, který je z empirického hlediska nepřípustný. Měl bych možná zdůraznit, že takovými formulacemi nepronášíme žádnou metafyzickou pravdu. Je to jenom konstatování, že duch funguje takovým způsobem. A je faktem, že můj pacient se cítil po vizi mandaly značně lépe. Pochopíme-li problém, jejž pro něj tato vize vyřešila, pak můžeme také pochopit, proč měl takový pocit „vznešené harmonie“.

Kdyby to bylo možné, neváhal bych ani okamžik a potlačil bych všechny spekulace o možných důsledcích tak záhadné a odlehlé zkušenosti, jako je mandala. Ale pro mě není tento typ zkušenosti ani záhadný, ani odlehlý. Naopak, v mém povolání je tato zkušenost téměř každodenní záležitostí. Znám dosti velký počet lidí, kteří musejí brát svou vnitřní zkušenost vážně, chtějí-li vůbec žít. Mohou volit – abychom to řekli pesimisticky – jen mezi ďáblem a Belzebubem. Ďáblem je mandala nebo něco jí rovnocenného, a Belzebubem je jejich neuróza. Blahosklonný racionalista řekne, že vyháním Belzebuba ďáblem a že nahrazuji počestnou neurózu podvodem nějaké náboženské víry. Co se týče první námitky, nemám, co bych na to odpověděl, poněvadž nejsem metafyzický expert, ale co se týče druhé námitky, musím upozornit na to, že nejde o otázku víry, ale o otázku zkušenosti. Náboženská zkušenost je absolutní. Nelze o ní disputovat. Můžeme jen říci, že jsme nikdy takovou zkušenost neměli, a odpůrce řekne: „Je mi líto, ale já jsem ji měl.“ A tím diskuse skončí. Je lhostejné, co si o náboženské zkušenosti myslí svět; ten, kdo ji má, vlastní obrovský poklad něčeho, co se mu stalo zdrojem života, smyslu a krásy a co dalo světu i lidstvu nový lesk. Má pistis (víru a důvěru) a mír. Kdepak je kritérium, které by dovolovalo říci, že takový život není oprávněný, že taková zkušenost nemá platnost a že taková pistis je pouhou iluzí? Cožpak skutečně existuje nějaká lepší pravda o posledních věcech nežli ta, jež člověku pomáhá žít? To je důvod, proč si tak pečlivě všímám symbolů, které vytváří nevědomí. Ony jsou to jediné, jež je s to přesvědčit kritického ducha moderního člověka. Jsou subjektivně přesvědčivé z velmi staromódních důvodů: Jsou přemáhající, což je německá reprodukce latinského slova „convincere“, jež znamená „úplně přemáhat“ i „přesvědčovat“*⁶. To, co vyléčí neurózu, musí být tak přesvědčivé jako neuróza; a protože ta je až příliš reálná, musí být zkušenost, která pomáhá, stejně hodnotnou realitou. Musí to být nějaká velmi reálná iluze, chceme-li to formulovat pesimisticky. Ale jaký je rozdíl mezi reálnou iluzí a léčivou náboženskou zkušeností? Je to jenom rozdíl ve slovech. Můžeme například říci, že život je nemocí s velmi špatnou prognózou: vleče se po léta, aby skončil smrtí; nebo že normalita je všeobecně převažujícím, konstitučním defektem; anebo že člověk je zvíře s fatálně nadměrně rozvinutým mozkem. Tento druh myšlení je výsadou notorických šťouralů a malicherných kritiků se špatným zažíváním. Nikdo nemůže vědět, co jsou poslední věci. Musíme je proto brát tak, jak je poznáváme ze zkušenosti. A jestliže taková zkušenost pomáhá utvářet život tak, aby byl zdravější či krásnější anebo plnější či smysluplnější pro člověka samého i pro ty, které milujeme, pak můžeme klidně říci: „Byla to milost Boží.“

Tím se nedokazuje žádná nadlidská pravda a musíme ve vší pokoře přiznat, že náboženská zkušenost extra ecclesiam je subjektivní a vystavena nebezpečí nesmírného omylu. Duchovním dobrodružstvím naší doby je, že lidské vědomí je vydáno tomu, co je neurčité a neurčitelné, i když se nám zdá – a to nikoli bez dobrých důvodů – jako by i v tom nezměrném a neskonalém vládly ony duševní zákony, které nevymyslel žádný člověk, ale jejichž znalosti se mu dostalo skrze „gnózi“ v symbolice křesťanského dogmatu, které podrývají a ohrožují jen nemoudří blázni, ale nikoli milovníci duše.

Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).

  ¹  Symboly proměny, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VII a VIII.

  ²  Opakování starého symbolu Úrobora (οὐροβόρος, Uroboros), „hada požírajícího vlastní ocas“.

  ³  Východní paralelou je „koloběh světla“ v čínském alchymistickém traktátu Tajemství zlatého květu, op. cit.

  ⁴  „Černý pták“ se týká předcházející vize, v níž černý orel odnášel zlatý prstenec. (O celé této vizi se pojednává in: Psychologie a alchymie, Výbor Z díla C. G. Junga, sv. V, „Vize světových hodin“.)

  ⁵  Známé „obrazy míst pro pouštění žilou“ jsou melothesie. (Melothesie, z řec. melos = úd a thesis = místo, poloha; termín astrologické medicíny se dvěma prolínajícími se významy: 1. učení o souvztažnosti mezi mikrokosmem a makrokosmem; 2. obrazové znázornění této souvztažnosti buď v podobě lidské postavy uzavřené ve zvířetníkovém kruhu, z jehož znamení vedou linie k příslušným částem [orgánům, údům] lidského těla, nebo v podobě lidské postavy, na níž jsou v příslušných místech těla zobrazena zvířetníková znamení s vyznačením míst určených k pouštění žilou [takzvaný člověk-zvěrokruh]. Oba typy obrazů míst určených k pouštění žilou [něm. Aderlassmännchen] se po staletí vyskytují v evropském středověkém a raně novověkém lékařství. Pozn. překl.)

  ⁶  Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, I, str. 3; The Egyptian Book of the Dead (faksimile), London 1899, rytina 5. V jednom rukopise ze 7. století (Gellone) jsou evangelisté zobrazeni s hlavami svých symbolických zvířat místo s lidskými hlavami.

  ⁷  Příklad in: Tajemství zlatého květu, op. cit.

  ⁸  Kazi Dawa-Samdup, Shrichakrasambhara Tantra, Artur Avalon (vyd.), London 1919.

  ⁹  Abbé Joseph Delacotte, Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Poèmes du XIV^e Siècle, Paris 1932.

¹⁰  Duch svatý je původce zeleně (viriditas). Viz níže.

^10a  Platón, Tímaios.

*¹  Širší kontext viz: J. W. Goethe, Faust, Praha, SNKLHU, 1957, str. 477 – 478, přeložil Otokar Fischer. (Něm. vydání Aufbau-Verlag, Berlin und Weimar 1980, str. 307.) Pozn. překl.

¹¹  U Gerarda Dornea se rovněž nachází představa o protínajících se a rušících kruhových figurách: je to kruhový systém Trojice na straně jedné a ďábelský pokus o vlastní systém na straně druhé. Dorneus praví: „Dále je třeba poznamenat, že centrum je jednička a jeho kruhový obvod je trojka, ale vše, co proniká mezi něj a centrum a vstupuje do uzavřené domény jednoty, je třeba pokládat za dvojku, neboli je to jiný kruh ... nebo nějaká jiná (geometrická) figura.“ Ďábel se prý totiž také pokusil vytvořit jakýsi rádoby kruh a pokouší se s ním nakreslit jakýsi kruhový systém, což prý se mu však (z určitých důvodů) nezdařilo, neboť nakonec prý vytvořil jen podobu dvojitého hada se čtyřmi rohy, a proto v sobě samé rozštěpenou doménu boje jedinovlády. (Lat. text. viz GW.) Jako binarius in persona (zosobněná dvojka) nemohl ďábel nic jiného vytvořit. (De Duello. In: Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 547) Ďábel vystupuje jako napodobitel, ἀντίμιμος (antimimos), už v alchymii Zósimově. (Berthelot, Alch. Grecs, III, XLIX, 9. Srv. k tomu i C. Schmidt, Pistis Sophia, 1925, na různých místech textu.)

¹²  Zvláštním setkáním tří a čtyř je alegorické zpodobení Marie se třemi muži v peci ohnivé, kde se objevuje čtvrtý, jenž je vykládán jako Kristus, u Wernhera vom Niederrhein. Viz Salzer, Sinnbilder und Beiworte Mariens, Linz 1886, str. 21 a násl.

¹³  Viz R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München 1910, I, str. 85 a násl.

¹⁴  Salzer, op. cit., str. 66 a násl.

¹⁵  Viz Zeller, Die Philosophie der Griechen, Tübingen und Leipzig 1868, III, II, str. 120. Podle Archýta je duše kruh nebo koule.

¹⁶  Viz invokaci in: Thomasakten. (Mead, Fragments of a Faith Forgotten, London 1931, str. 422) Srv. dále „sedes sapientiae“ (Loretánská litanie) a čtení z knihy Přísloví na svátky Panny Marie. (Přísloví 8, 22 – 35)

¹⁷  U gnostiků je kvaternita jednoznačně ženská. Viz Irenaeus, Adversus haereses, I, kap. XI; přeložil Klebba, 1912, str. 35.

¹⁸  Die Gnosis des Christentums, Salzburg 1939, str. 194.

¹⁹  Viz Jung, Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Seele“ a „Seelenbild“. (Viz též Jung, Aion, GW 9/II, odst. 19.)

²⁰  Zvláštním případem je takzvaná „méněcenná funkce“. Viz Psychologische Typen, GW 6, „Definice“. (Viz též Aion, GW 9/II, odst. 13. a násl.)

²¹  Je všeobecně známý svou knihou Das Naturgesetz in der Geisteswelt,

1889. Citát pochází z malé práce Das Beste in der Welt.

²²  Viz Irenaeus, Adversus haereses, I, XXV, 4. In: Klebba, 1912, str. 76. Rovněž Mead, Fragments, str. 231. Podobný myšlenkový pochod se nalézá in: Pistis Sophia (viz Carl Schmidt, Pistis Sophia, Leipzig 1925, str. 215).

*²  Protivník, der Widersacher (něm.) = protivník, odpůrce, sok, soupeř, rival, nepřítel, ale též biblicky ďábel, satan. Pozn. překl.

*³  Pro srovnání uvádíme kanonické znění tohoto Kristova výroku z Matoušova evangelia: „Já však vám pravím, že již ten, kdo se hněvá na svého bratra, bude vydán soudu; kdo snižuje svého bratra, bude vydán radě; a kdo svého bratra zatracuje, propadne ohnivému peklu. Přinášíš-li tedy svůj dar na oltář a tam se rozpomeneš, že tvůj bratr má něco proti tobě, nech svůj dar před oltářem a jdi se nejprve smířit se svým bratrem; potom teprve přijď a přines svůj dar. Dohodni se se svým protivníkem včas, dokud jsi s ním na cestě k soudu, aby tě neodevzdal soudci“ atd. Bible, ekumen. překlad, Praha 1979, str. 783 – 784. Pozn. překl.

²³  Preuschen, Antilegomena. Die Reste der außerkanonischen Evangelien u. urchristlichen Überlieferungen, Gießen 1901, str. 44 a 139.

²⁴  V tibetském buddhismu jsou čtyři barvy spojeny s psychologickými kvalitami (čtyři formy moudrosti). Viz můj komentář ke knize: Evans-Wentz, Das tibetanische Totenbuch, Olten 1971, GW 11.

²⁵  Viz Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Symbol“.

²⁶  Kříž má také význam hraničního kamene mezi nebem a peklem tím, že je vztyčen uprostřed v kosmu a rozprostírá se do všech stran. (Srv. J. Kroll, Gott und Hölle, Leipzig 1932, str. 18, 3.) Podobnou ústřední kosmickou pozici má i tibetská mandala, která často ční k nebi přesně ve středu pozemského království, jež leží nad peklem (což lze srovnat s polokulovitou stupou v Sáňčí v Indii). Totéž jsem zjistil mnohokrát u individuálních mandal, které nahoře představovaly světlý a dole temný svět, nebo do těchto světů vyčnívaly. V „obráceném oku“ neboli „filosofickém zrcadle“ Jacoba Böhma (40 Fragen von der Seele) je podobný pokus.

²⁷  Srv. ilustrace in: Jung, Über Mandalasymbolik. In: Gestaltungen des Unbewußten, 1950, GW 9/I, a Mandala, Olten 1977.

²⁸  „Aktivní imaginace“ je terminus technicus, jenž se týká metody uvědomování nevědomých obsahů, kterou jsem zavedl. (Srv. Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III; Zum psychologischen Aspekt der Kore-Figur, in: Jung – Kerényi, Einführung in das Wesen der Mythologie, 1951, GW 9/I, viz rejstřík; Mysterium Coniunctionis, 1956, GW 14/II, viz rejstřík; a na jiných místech.)

²⁹  Pokud jde o psychologii mandaly, viz můj komentář ke knize: Tajemství zlatého květu, op. cit., (str. 21 a násl. orig.), a GW 13. (Viz též Über Mandalasymbolik, op. cit.)

³⁰  Viz Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Selbst“. (Viz též Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III; Aion, GW 9/II, odst. 43 a násl.)

³¹  Viz J. W. Hauer, Symbole und Erfahrung des Selbstes in der indo-arischen Mystik, Zürich 1934.

³²  O pojmu „relativita Boha“ viz Psychologische Typen, GW 6, odst. 456 a násl.

³³  Tato skutečnost je základem teorie animismu.

³⁴  Co se týče pojmu „inflace“, viz Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III. (Inflace [z lat.], nafukování, nadýmání; v Jungově pojetí proces opačný oproti růstu vědomí, v němž já ztrácí rozlišovací schopnosti a ztotožňuje se s útvary nevědomí [v daném případě s bytostným Já], což je provázeno invazemi obsahů z nevědomí, jež zaplavují vědomí a objevují se v příznacích různě závažných duševních poruch. Pozn. překl.)

³⁵  Plutarchos, De defectu oraculorum, 17. (Pán, řecký venkovský bůh polozvířecího vzhledu; měl vztah k Dionýsovi [býval členem jeho družiny] i k Apollónovi [naučil jej věštit]. Podle Plútarcha zaslechli plavci na moři větu: „Zemřel veliký Pán.“ Křesťané její smysl vykládali jako konec pohanské epochy a její vystřídání křesťanstvím. V moderní době toto úsloví značí nejen smrt nějakého vynikajícího člověka, ale i konec celé epochy. Pozn. překl.)

*⁴  O vztahu individuálního a kolektivního, jež představuje věk (eón) druhu, v životě jednotlivce píše velmi výstižně Václav Černý ve svém doslovu (Smysl návratů domů a jejich poesie) k 1. vydání lyrického cyklu Miloslava Bureše Otvírání studánek, Havlíčkův Brod, KN, 1955, str. 59 – 68. Pozn. překl.

³⁶  Otištěno in: Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, I, str. 408. (Lat. text viz GW.)

³⁷  Theatrum Chemicum, 1661, VI, str. 431. (Lat. text viz GW.)

³⁸  Srv. podobnou formuli ve Fundamentum z Exercitia spiritualia Ignáce z Loyoly.

³⁹  Corpus Hermeticum, lib. IV, 4.

⁴⁰  Totus aëreus et spiritualis (úplně vzdušný a duchovní). Theob. de Hoghelande, Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 183.

⁴¹  Berthelot, Alch. Grecs, III, VI, 5.

⁴²  Mylius, Philosophia Reformata, 1622, str. 42. Hildegardin Hymnus in: Daniel, Thesaurus, 1856, V, str. 201 – 202. (Lat. texty viz GW.) Dorneus, Congeries. In: Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 584. Turba Philosophorum. In: Artis Auriferae, 1593, I, str. 89.

⁴³  Původně platónská představa.

⁴⁴  Mylius, Philosophia Reformata, str. 8. (Lat. text. viz GW.)

⁴⁵  Gregorius, Expositiones in Librum primum Regum. In: Migne, Patr. lat., díl 79, odst. 23.

*⁵  V biblických překladech je tento význam v různé míře zastřen, takže můžeme zmíněný citát z Jeremiáše číst například „žena se bude ucházet o muže“ (Bible, ekumen. překlad, Praha 1979, str. 642), nebo „Žena bude vůkol obcházeti muže“. (Bible svatá, podle vydání kralického z roku 1613, Biblické dílo, 1970.) Pozn. překl.

⁴⁶  V systému barbelognostiků hraje Barbeló neboli Ennoia roli světové duše (anima mundi). Bousset považuje jméno Barbeló za zkomolené παρθένος (parthenos, panna). To jméno se překládá také jako „ve čtveřici je bůh“ nebo „bůh je čtyřka“.

⁴⁷  Tato myšlenka byla formulována v pojmu „anima in compedibus“, spoutané nebo uvězněné duše. (Dorneus, Speculativa Philosophia. In: Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 272, 298; De Spagirico Artificio, op. cit., str. 457, 497) Dosud jsem nenašel žádné důkazy toho, že by se středověká přírodní filosofie nějak vědomě opírala o heretické tradice. Paralely jsou však podivuhodné. V textu Komariově z 1. století (Berthelot, Alch. Grecs, IV, XX, 8) se již objevují „spoutaní v Hádu“. Pokud jde o jiskru v temnotě a ducha uzavřeného a uvězněného ve hmotě, srv. Leisegang, Gnosis, 1924, str. 154 a 233. Podobným motivem je pojem „skryté přirozenosti“ (natura abscondita), která se nachází v člověku i ve všech věcech a svou podstatou je příbuzná s „duší“ (anima). Dorneus praví (De Spagirico Artificio, str. 457): „V lidském těle je skryta určitá nebeská substance, jejíž povaha je známa jen nemnohým.“ Ve svém díle Philosophia Speculativa praví tentýž autor: „V přirozených věcech je určitá pravda, kterou nelze vidět vnějšíma očima, nýbrž jen duchem samým. Tuto zkušenost učinili filosofové, a ti zjistili, že její sílaje tak velká, že koná divy.“ Op. cit., str. 298. (Lat. texty viz GW.) Pojem „skryté přirozenosti“ se vyskytuje ostatně už u Pseudo-Démokrita. (Berthelot, Alch. Grecs, II, III, 6)

⁴⁸  Klasickým příkladem je Visio Arislei (Artis Aurifeae, 1593, I, str. 146 a násl.). Rovněž sny Zósimovy. (Berthelot, Alch. Grecs, III, I – VI, a Jung, Zósimovy vize, Výbor z díla C. G. Junga, sv. IX) Zjevení magisteria (nauky) ve snu in: Sendivogius, Parabola (Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, II, str. 475).

⁴⁹  Artis Auriferae, I, str. 151.

⁵⁰  Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, 1893, III, str. 50.

⁵¹  Rosinus ad Sarratantam. In: Artis Auriferae, I, str. 331. (Lat. text. viz GW.)

⁵²  Aureum Vellus, 1598, str. 5.

⁵³  Speculativa Philosophia. In: Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 267.

⁵⁴  Toto u Olympiodóra. (Berthelot, Alch. Grecs, II, IV, 43)

⁵⁵  Představy spásy v alchymii, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI.

⁵⁶  Mylius (Philosophia Reformata, str. 106) praví, že mužské a ženské komponenty Kamene byly nejprve usmrceny, „aby v novém, neporušitelném vzkříšení znovu ožily k životu tak, že jsou potom nesmrtelné“. Kámen je také srovnáván s budoucím vzkříšeným tělem jako corpus glorificatum (oslavené tělo). Aurea Hora (nebo Aurora Consurgens) praví: „Podobně jako tělo, které se promění (oslaví) v den soudu.“ In: Artis Auriferae, I, str. 201. Srv. Hoghelande, Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 189. Consilium Coniugii. In: Ars Chemica, 1566, str. 128. Aurea Hora, in: Artis Auriferae, I, str. 195. Geber, Le Livre de la Misérecorde. In: Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, III, str. 188. Le Livre d’Ostanès. In: Berthelot, op. cit., str. 117. Komarios, in: Berthelot, op. cit., III, VIII, 2 a III, 2. Turba Philosophorum, Ruska (vyd.), str. 139. M. Maier, Symbola Aureae Mensae, 1617, str. 599. Rosarium Philosophorum, 1550, fol. 2a, IV. vyobrazení.

⁵⁷  Aphorismi Basiliani. In: Theatrum Chemicum, 1613, IV, str. 368. Theobald de Hoghelande, op. cit., 1602, I, str. 178. Dorneus, Congeries, op. cit., I, str. 585, a mnohá další místa.

⁵⁸  Philosophia Reformata, 1622, str. 21.

⁵⁹  Koepgen (Die Gnosis des Christentums) hovoří velmi správně o „kruhovitém“ myšlení gnóze, což je jiný výraz pro celostní (symbolicky: kulaté) myšlení.

⁶⁰  Berthelot, Alch. Grecs, IV, XX. Podle F. Sherwooda Taylora, A Survey of Greek Alchemy, in: Journ. of Hellenist. Stud., L, str. 109 a násl., pravděpodobně nejstarší řecký text z 1. století. Viz též J. Hammer-Jensen, Die älteste Alchymie, Kopenhagen 1921.

⁶¹  Berthelot, Alch. Grecs, II, I a násl.

⁶²  Scott, Hermetica, Oxford 1924.

⁶³  Viz Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, 3, A.

⁶⁴  Berthelot, Alch. Grecs, II, I a násl.

⁶⁵  Srv. Berthelot, Alch. Grecs, III, VI.

⁶⁶  In: Coelum Sephiroticum, 1679, str. 26. (Lat. text viz GW.)

⁶⁷  Tamtéž. (Lat. text viz GW.)

⁶⁸  Tamtéž, str. 33. (Lat. text viz GW.)

⁶⁹  Tamtéž, str. 38. (Lat. text viz GW.)

⁷⁰  Kitab al’ilm al muktasab, E. J. Holmyard (vyd.), Paris 1923.

⁷¹  Srv. M. Maier, Symbola aureae mensae, str. 592.

⁷²  Scott, Hermetica, I, str. 149 a násl.

⁷³  Srv. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, II, str. 158.

⁷⁴  Petrus Bonus, Pretiosa Margarita, 1546.

⁷⁵  In: Theatrum Chemicum, VI, str. 431. (Lat. text viz GW.)

⁷⁶  Arca Arcani. In: Theatrum Chemicum, VI, str. 314. (Lat. text viz GW.)

⁷⁷  Elucidarius artis transmutatoriae. In: Theatrum Chemicum, VI, str. 228 a násl. (Lat. text viz GW.)

⁷⁸  La Vertu et la proprieté de la Quinte Essence, 1581, str. 18.

⁷⁹  Viz M. Maier, De Circulo, 1616, str. 15.

⁸⁰  Vyd. Barach und Wrobel, Innsbruck 1876.

⁸¹  „Primae materiae, id est hyles, confusio.“ Op. cit., str. 5 a 18.

⁸²  Tamtéž, str. 7, 18 – 19. (Lat. text viz GW.)

⁸³  Tamtéž, str. 56 a 10.

⁸⁴  Bernardus Sylvestris, De mundi universalitate, Innsbruck 1876.

⁸⁵  Srv. M. Maier, Symbola aureae mensae, 1617, str. 380; Visio Arislei, in: Artis Auriferae, 1593, I, str. 146 a násl.

⁸⁶  Například: Génius planety Merkur odhaluje Pseudo-Démokritovi tajemství. (Berthelot, Alch. Grecs, I, „Introduction“, str. 236)

⁸⁷  Džábir v Livre de la Miséricorde říká, že filosofický Kámen odpovídá mikrokosmu. (Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, III, str. 179)

⁸⁸  Je obtížné se nedomnívat, že alchymisté nebyli ovlivněni alegorickým stylem patristické literatury. Za představitele Královského Umění pokládali dokonce některé církevní Otce, například Alberta Velikého, Tomáše Akvinského a Alana de Insulis. Text, jakým je Aurora Consurgens, je plný alegorických výkladů Písma svatého. Tento text je dokonce připisován Tomáši Akvinskému. (Srv. od té doby publikovanou práci dr. Marie-Louisy von Franz, Aurora Consurgens. In: Jung, Mysterium Coniunctionis, GW 14/III.) Voda byla přese všechno používána jako alegorie Ducha svatého (spiritus sancti): „Milost Ducha svatého je živá voda,“ praví Rupert, opat z Deutzu. In: Migne, Patr. lat., díl 169, odst. 353. „Proudící voda Ducha svatého,“ říká Bruno, biskup z Würzburgu. In: Migne, op. cit., díl 142, odst. 293. „Voda je vplynutí Ducha svatého,“ uvádí Garnerius ze sv. Victora. In: Migne, op. cit., díl 193, odst. 279. Voda je také allegoria humanitatis Christi, alegorie Kristova člověčenství (Gaudentius. In: Migne, op. cit., díl 20, odst. 983). Velmi často se voda objevuje jako rosa (ros Gedeonis, rosa Gedeonova). Rosa je rovněž alegorie Krista: „Rosa byla spatřena v ohni,“ praví Romanus, De Theophania. In: Pitra, Analecta sacra, 1876, I, str. 21. „Na zem nyní skanula rosa Gideonova,“ říká Romanus, De Nativitate, op. cit., str. 237. Alchymisté se domnívali, že aqua permanens je nadána silou proměňovat tělo v ducha a dát mu vlastnost neporušitelnosti. (Turba Philosophorum, Ruska [vyd.], 1931, str. 197) Voda byla nazývána také acetum (ocet), „jímž Bůh koná Dílo a jímž těla přijímají duchy a stávají se sama duchovními“. (Turba, str. 126) Jiným jménem je „spiritus sanguis“ (duch krve). Turba je starý latinský traktát z 12. století, přeložený z původně arabské kompilace pocházející z 9. – 10. století (Ruska). Jeho obsahy však pocházejí z helénistických zdrojů. Křesťanská narážka ve spiritualis sanguis by mohla pocházet z byzantských vlivů. Aqua permanens je rtuť, argentum vivum (Hg). „Naše rtuť je naše nejčistší voda.“ (Rosarium Philosophorum, in: Art. Aurif., II, str. 213) Voda (aqua) je nazývána také „oheň“ – ignis. (op. cit., str. 218) Tělo je proměňováno vodou a ohněm, což je úplná paralela ke křesťanské ideji křtu a duchovní proměny. (Lat. texty viz GW.)

⁸⁹  Missale Romanum. Obřad je starý a je znám jako benedictio minor (nebo major) salis et aquae (malé [nebo velké] svěcení soli a vody) asi od 8. století.

⁹⁰  In: Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos (Berthelot, Alch. Grecs, I, XIII) přináší anděl Ísidě nádobku naplněnou průzračnou vodou, arcanum. Je to zjevná paralela ke krátéru Hermovu (Corpus Hermeticum, lib. I) a krátéru u Zósima (Berthelot, Alch. Grecs, III, LI, 8), kde obsahem je nús. V Pseudo-Démokritově spise φυσιϰὰ ϰαὶ μυστιϰά (fysika kai mystika) (Berthelot, op. cit., II, I, 63) se o božské vodě říká, že způsobuje proměnu tím, že přivádí na povrch „skrytou přirozenost“. V traktátu Komariově se setkáváme se zázračnými vodami, jež způsobují nové jaro. (Berthelot, op. cit., IV, XX, 9)

⁹¹  Gnosius (in: Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus etc., cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, str. 44 a 101) hovoří o „Hermaphroditus noster Adamicus“, když pojednává o kvaternitě v kruhu. Centrum je „prostředník, jenž sjednává mír mezi nepřáteli“, tedy jasně sjednocující symbol (srv. Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Symbol“). Hermafrodit pochází z „hada, jenž oplodňuje sám sebe“ (serpens se ipsum impraegnans) (viz Artis Auriferae, I, str. 303), jenž není nic jiného než Merkurius, anima mundi. (M. Maier, Symbola Aureae Mensae, str. 43, a Berthelot, Alch. Grecs, I, 87) Úroboros je hermafroditický symbol. Hermafrodit je nazýván také rebis („učiněný ze dvou“), je často znázorňován v apoteóze (například v Rosarium Philosophorum, in: Artis Auriferae, II, str. 291 a 359; totéž in: Reusner, Pandora, 1588, str. 253).

⁹²  Aurora Consurgens (1. část), citujíc Seniora, praví: „Existuje jedno, jež nikdy neumírá, poněvadž setrvává ve stálém zvětšování, když se tělo promění v posledním zmrtvýchvstání zemřelých ... Tehdy se druhý Adam stane prvním a řekne svým synům: Pojďte, požehnaní Otce mého...“ (Lat. text viz GW.)

⁹³  Například Alfidius (jenž žil pravděpodobně ve 12. století): „A zrodí nové světlo, jemuž nebude rovno žádné jiné světlo po celém světě.“ (Lat. text viz GW.) In: Artis auriferae, II, str. 248; totéž Hermes, Tractatus aureus.

⁹⁴  Srv. Tajemství zlatého květu, op. cit.

⁹⁵  Srv. Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V.

⁹⁶  Viz E. A. Waite, The Secret Tradition in Alchemy, London 1926.

*⁶  Německé adjektivum überwältigend = podmaňující, strhující, uchvacující; latinské sloveso convincere = zjevně dokázat pravdu něčeho, usvědčit. Pozn. překl.