První z těchto snů – jenž předcházel snu o chrámu – hovoří o jakési ceremonii, kterou má být rekonstruována opice. Vyžadovalo by to příliš mnoho podrobností, abychom tento bod dostatečně vysvětlili. Musím se proto omezit na pouhé konstatování, že „opice“ se vztahuje na instinktivní osobnost snícího1, kterou zanedbával ve prospěch výlučně intelektuálního zaměření. Výsledkem toho bylo, že jej jeho pudy přemohly a čas od času jej přepadaly s neovladatelnou silou. „Rekonstrukce“ opice znamená opětovné vybudování instinktivní osobnosti v rámci hierarchie vědomí. Taková rekonstrukce je možná jen tehdy, když ji doprovázejí závažné změny vědomého zaměření.
Pacient měl přirozeně strach z tendencí nevědomí, protože se mu až doposud ukazovaly ve své nepříznivé podobě. Sen o chrámu, jenž poté následuje, představuje jakýsi pokus hledat v ochraně církevního náboženství útočiště před tímto strachem. Třetí sen, který hovoří o „proměně zvířat v lidské bytosti“, je zřejmě pokračováním prvního snu, tj. opice je rekonstruována jenom za tím účelem, aby byla později proměněna v lidskou bytost. Pacient by pak byl někým jiným, což znamená, že se musí reintegraci své doposud odštěpené instinktivity podrobit závažné proměně a přetvořit se tak v nového člověka. Moderní duch už zapomněl ony prastaré pravdy, které hovoří o smrti starého Adama, o stvoření nového člověka, o duchovním znovuzrození a podobných staromódních „mystických absurditách“. Můj pacient, jako moderní vědec, byl nejednou zachvácen panikou, když zjistil, jak silně je takovými myšlenkami vnitřně uchvácen. Měl strach, že se zblázní, zatímco člověk před 2000 lety by takové sny přivítal v radostné naději na duchovní znovuzrození a obnovení života. Ale naše moderní zaměření shlíží pohrdavě na mlhu pověr a důvěřivost středověkého nebo primitivního člověka a úplně zapomnělo, že v hlubších patrech mrakodrapu našeho racionálního vědomí s sebou neseme celou minulost. Bez těchto hlubších vrstev visí náš duch ve vzduchu. Není divu, že se stává nervózním. Skutečné dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, ale v živoucím duševním organismu každého jednotlivce.
Musím ovšem přiznat, že idea obnovení dostala takové formy, jež by mohly moderního ducha vskutku šokovat. Je opravdu obtížné, ne-li nemožné, spojit to, co chápeme jako „znovuzrození“, s formou, jak ji líčí sny. Ale než přistoupíme k naznačené podivné a neočekávané proměně, musíme se ještě zabývat druhým zjevně náboženským snem, o němž jsem se již zmínil.
Zatímco sen o chrámu je v dlouhé sérii téměř na začátku, následující sen patří k pozdějším stadiím procesu:
„Vcházím do jakéhosi obzvlášť posvátného domu, do ‚domu soustředění‘. V pozadí je mnoho hořících svící, jež jsou uspořádány do zvláštní formy se čtyřmi nahoru vybíhajícími pyramidovými vrcholky. Venku u dveří domu stojí nějaký starý muž. Lidé vcházejí dovnitř. Nemluví a stojí nehnutě, aby se vnitřně soustředili. Muž u dveří mně o návštěvnících domu říká: Jakmile odtud zase vyjdou, jsou čistí.‘ Teď vcházím do domu já a mohu se úplně koncentrovat. Tu nějaký hlas říká: ‚To, co děláš, je nebezpečné. Náboženství není daň, kterou máš zaplatit, abys mohl postrádat obraz ženy, neboť tento obraz je nepostradatelný. Běda těm, kteří užívají náboženství jako náhražku za nějakou jinou stránku života duše; jsou na omylu a budou prokleti. Náboženství není žádnou náhražkou, nýbrž má přistupovat jako nejzazší dovršení k jiným aktivitám duše. Tvé náboženství se má zrodit z plnosti života, jen pak budeš blažený!‘ Při zvlášť hlasitě pronesené poslední větě slyším vzdálenou hudbu, jednoduché akordy na varhany. Něco z toho připomíná Wagnerův motiv kouzla ohně.*1 Když vycházím z domu, mám vizi hořící hory a cítím, že ‚oheň, který nelze uhasit, je ohněm posvátným‘2.“
Na pacienta tento sen hluboce zapůsobil. Byl to pro něj slavnostní a významný zážitek, jeden z několika zážitků, jež způsobily dalekosáhlou proměnu v jeho postoji k životu a lidstvu. Není obtížné postřehnout, že tento sen je paralelou snu o chrámu. Jen chrám se tentokrát stal „domem slavnosti“ a „vnitřního soustředění“. Nejsou zde žádné náznaky obřadů nebo jiných známých atributů katolické církve, s jedinou výjimkou hořících svící, které jsou uspořádány do symbolické formy, jež zřejmě pochází z katolického kultu3. Svíce tvoří čtyři pyramidy či vrcholky, které možná anticipují závěrečnou vizi. Objevení se čísla čtyři se ovšem vyskytuje ve snech pacientů často a hraje velmi závažnou roli. Posvátný oheň se vztahuje ke Svaté Janě Bernarda Shawa, jak snící sám poznamenává. „Neuhasitelný“ oheň je na druhé straně dobře známým atributem Božství, a to nejen ve Starém zákoně, nýbrž jako alegorie Krista také v nekanonickém výroku Páně, jenž je citován v Órigenových Homiliích: „Spasitel mu totiž praví: Kdokoli je mi nablízku, je blízko ohně; kdokoli je ode mne daleko, je daleko od království4.“ Od dob Hérakleitových je život znázorňován jako věčně živý oheň, a protože Kristus se sám označuje jako „Život“, je nekanonický výrok pochopitelný. Symbol ohně s významem „života“ zapadá do rámce snu, který tvrdí, že „plnost života“ je jediným legitimním zdrojem náboženství. Čtyři ohnivé pyramidy tak mají téměř funkci jakési ikony, která ukazuje na přítomnost Božství nebo nějakého podobného, respektive rovnocenného jsoucna. V systému barbelognostiků je Autogenés, sám ze sebe zrozený neboli Nestvořený, obklopen čtyřmi světly5. Tato zvláštní postava patrně odpovídá postavě koptské gnóze z kodexu Brucianus, která se nazývá Monogenés. Tento Monogenés je tam rovněž charakterizován jako symbol kvaternity.
Jak jsem se již výše zmínil, hraje číslo čtyři v těchto snech důležitou roli a vždy ukazuje na ideu, která je příbuzná pýthagorejské tetraktydě6.
Kvaternarium neboli kvaternita má dlouhou historii. Objevuje se nejen v křesťanské ikonologii a mystické spekulaci7, nýbrž hraje snad ještě větší roli v gnostické filosofii8 a odtud po celý středověk až do 18. století9.
Ve snu, kterým se zabýváme, se kvaternita objevuje jako nejvýznamnější exponent náboženského kultu10 stvořeného nevědomím. Muž ve snu vstupuje do „domu soustředění“ sám, nikoli s přítelem, jak tomu bylo ve snu o chrámu. Tam se setkává se starým mužem, který se objevil již v jednom dřívějším snu jako mudrc a jenž tehdy označil na zemi jedno zvláštní místo, kam prý snící patří. Stařec vysvětluje, že kult je očistným rituálem. Z textu snu se ovšem nelze dovědět, jaký druh očisty se tím míní, nebo od čeho má očistit. Jediný obřad, jenž se skutečně koná, se zdá být jakousi koncentrací nebo meditací, která vede k extatickému fenoménu hlasu. V této sérii snů se hlas objevuje často. Vždycky pronáší nějaké autoritativní prohlášení nebo nějaký rozkaz buď udivujícího zdravého rozumu, anebo filosoficky významné narážky. Je to téměř vždy nějaké definitivní konstatování; obvykle se dostavuje na konci nějakého snu a je zpravidla tak jasné a přesvědčivé, že snící nenalézá žádný protiargument. To, co hlas říká, má skutečně natolik charakter nezvratné pravdy, že to lze stěží chápat jinak než jako nutný závěr jakéhosi dlouhého a nevědomého uvažování a zvažování argumentů. Hlas často vychází z nějaké autoritativní postavy, například od vojenského velitele nebo kapitána lodi či starého lékaře. Někdy – jako je tomu v tomto případě – je tu prostě hlas, který nepochází zdánlivě odnikud. Bylo zajímavé vidět, jak tento intelektuální a skeptický muž hlas přijímal; často se mu vůbec nezamlouval, a přece jej přijímal, aniž se ptal, ba dokonce v pokoře. Tak se hlas odhaloval v průběhu několika set pečlivě zaznamenaných snů jako důležitý a dokonce rozhodující představitel nevědomí. Protože tento pacient není nikterak jediným případem, jejž jsem pozoroval, u něhož se vyskytoval fenomén hlasu ve snech, jakož i ve zvláštních stavech vědomí, musím uznat fakt, že nevědomí je někdy schopno projevovat inteligenci a účelnou zaměřenost, které mnohdy převyšují možný vědomý rozum a úsudek. Tento fakt je bezpochyby stěžejním náboženským fenoménem, jenž zde byl pozorován u případu, jehož vědomý duchovní postoj se zdál být stěží schopen vytvořit náboženské fenomény. Podobná pozorování jsem učinil nezřídka i v jiných případech a musím se přiznat, že nejsem s to formulovat tato fakta jiným způsobem. Často se setkávám s námitkou, že myšlenky, které hlas reprezentuje, nejsou nic jiného než myšlenky individua samého. Snad tomu tak je; ale nazýval bych nějakou myšlenku jako svou vlastní jen tehdy, kdybych si ji myslel já, právě tak bych jako své vlastní označoval peníze jen tehdy, kdybych je vědomě a legitimně nabyl. Dá-li mi někdo peníze jako dar, nebudu jistě svému dobrodinci říkat: „Děkuji ti za své peníze“, i když třetí osobě bych potom mohl říci: „Toto jsou mé vlastní peníze.“ Co se týče hlasu, jsem ve stejné situaci. Hlas mně dává určité obsahy, a to právě tak, jako by mně nějaký přítel sděloval své myšlenky. Nebylo by to ani slušné, ani by to neodpovídalo pravdě, ale byla by to krádež duševního majetku, kdybych tvrdil, že to, co on říká, byly původně a prvně mé vlastní myšlenky.
To je důvod, proč rozlišuji mezi tím, co jsem vytvořil nebo získal svým vlastním vědomým úsilím, a tím, co je jasně a naprosto srozumitelně výtvorem nevědomí. Proti tomu snad lze namítnout, že takzvané nevědomí je jenom má vlastní psýché, a proto je takové rozlišování zbytečné. Ale já vůbec nejsem přesvědčen o tom, že nevědomí je skutečně jen mou psýché, neboť pojem „nevědomí“ znamená, že si ho dokonce ani nejsem vědom. Pojem nevědomí je vskutku pouhou domněnkou za účelem pohodlnosti. Ve skutečnosti jsem nevědomý – jinými slovy vůbec nevím, odkud hlas pochází. Jsem nejen neschopen vytvořit ten fenomén úmyslně, nýbrž jsem také neschopen předvídat obsah poselství. Za takových podmínek by bylo opovážlivé označovat faktor, jenž produkuje hlas, za své nevědomí nebo za svého ducha. Nebylo by to přinejmenším přesné. Skutečnost, že vnímáme hlas ve vlastním snu, nedokazuje vůbec nic, neboť můžeme vnímat i zvuky ulice a nikoho by nenapadlo označovat je za vlastní.
Existuje jen jedna jediná podmínka, za které bychom mohli hlas legitimně označit za vlastní, kdybychom totiž předpokládali, že vědomá osobnost je částí nějakého celku nebo menším kruhem, jenž je obsažen v nějakém větším kruhu. Bankovní úředníček, který ukazuje svému příteli město a upozorňuje ho na budovu banky se slovy: „A to zde je má banka“, užívá stejného privilegia.
Můžeme předpokládat, že lidská osobnost se skládá ze dvou částí: za prvé z vědomí a všeho, co toto vědomí zahrnuje, a za druhé z jakéhosi neurčitelně velkého pozadí nevědomé psýché. Vědomou osobnost můžeme více či méně zřetelně určit a vymezit; jde-li však o celek lidské osobnosti, musíme uznat, že nejsme s to podat její úplný popis. Jinými slovy, že u každé osobnosti existuje nevyhnutelně nějaké neohraničitelné a nedefinovatelné komplementární Něco, poněvadž osobnost se skládá z vědomé, pozorovatelné části, která neobsahuje určité faktory, jejichž existenci jsme však nuceni předpokládat, abychom vysvětlili určité skutečnosti. Tyto neznámé faktory tvoří to, co označujeme jako nevědomou část osobnosti.
Nevíme ovšem, z čeho se tyto faktory skládají, neboť můžeme pozorovat jen jejich účinky. Domníváme se, že mají psychickou povahu, která je srovnatelná s povahou vědomých obsahů, ale jistota v tomto ohledu neexistuje. Jestliže předpokládáme takovou analogii, stěží se můžeme vyhnout vyvození dalších závěrů. Protože duševní obsahy jsou vědomé a vnímatelné jen potud, pokud jsou asociovány s nějakým já (ego), mohl by fenomén hlasu se svým silně osobním charakterem možná vycházet rovněž z nějakého jáského centra, které by ovšem nebylo identické s vědomým já. Takový závěr je přípustný, pokud chápeme já (das Ich) jako podražené nebo obsažené v nějakém nadřazeném bytostném Já (das Selbst) jako centru celé, neomezené a nedefinovatelné psychické osobnosti.
Nemám rád filosofické argumenty, které se baví komplikacemi, jež si samy vynalezly. I když se zdá, že má úvaha je příliš složitá a obtížněji pochopitelná, je přesto přinejmenším dobře míněným pokusem formulovat pozorovaná fakta. Mohli bychom například docela jednoduše říci: protože nevíme všechno, obsahuje prakticky každá zkušenost, každý fakt nebo každý objekt něco neznámého. Hovoříme-li tedy o celosti nějaké zkušenosti, může se slovo „celost“ vztahovat jen na vědomou část této zkušenosti. Protože nemůžeme předpokládat, že naše zkušenost zahrnuje celost objektu, je jasné, že jeho absolutní celost musí nutně obsahovat část, která nebyla poznána. Totéž platí, jak jsem již řekl, o každé zkušenosti a také o psýché, jejíž absolutní celost má v každém případě podstatně větší rozsah nežli vědomí. Jinými slovy psýché netvoří žádnou výjimku ze všeobecného pravidla, že podstatu universa lze zjistit jen do té míry, jak to dovoluje náš psychický organismus.
Má psychologická zkušenost mi neustále ukazovala, že jisté obsahy pocházejí z psýché, která je úplnější nežli vědomí. Obsahují často vyšší analýzu či vhled nebo vědění, které by příslušné vědomí nedokázalo zplodit. Pro takové události máme výstižné slovo – intuice. Když ho vyslovíme, má většina lidí příjemný pocit, jako by se tím něco řeklo. Neberou ale nikdy v úvahu, že člověk intuici nevytváří. Naopak, intuice přichází vždy sama od sebe; máme nějaký nápad, který vznikl sám od sebe, a můžeme jej pak jen zachytit, jsme-li dostatečně chytří a rychlí.
Proto vysvětluji hlas ve snu o posvátném domu jako produkt úplnější osobnosti, ke které patří vědomá stránka snícího jako část, a jsem toho názoru, že to je důvod, proč hlas vykazuje inteligenci a jasnost, které jsou nadřazeny současnému vědomí snícího. Tato nadřazenost zdůvodňuje bezpodmínečnou autoritu hlasu.
Poselství hlasu obsahuje pozoruhodnou kritiku postoje snícího. Ve snu o chrámu učinil pokus sjednotit obě stránky života jakýmsi laciným kompromisem. Jak víme, neznámá žena, anima, s tím nebyla srozuměna a zmizela z obzoru. Zdá se však, že v tomto snu zaujal hlas místo animy; neprotestuje ovšem pouze emoční formou, ale přichází s mistrovským prohlášením o dvou druzích náboženství. Podle tohoto konstatování má snící muž sklon užívat náboženství jako náhražku za „obraz ženy“, jak říká záznam snu. Slovo „žena“ se týká animy. To vychází najevo v další větě, jež hovoří o náboženství, kterého se užívá jako náhražky za „jiné stránky života duše“. Anima je tou „druhou stránkou“, jak jsem předtím vysvětlil. Představuje ženskou menšinu, která je skryta pod prahem vědomí, jinými slovy představuje nevědomí. Kritika by tedy zněla takto: „Ty to zkoušíš s náboženstvím, abys unikl svému nevědomí. Používáš náboženství jako náhražky za část života své duše. Ale náboženství je plodem a vrcholem úplnosti života, to jest života, který obsahuje obě strany.“
Pečlivé srovnání tohoto snu s jinými sny téže série také naprosto srozumitelně ukazuje, co je tou „druhou stranou“. Pacient se stále snažil vyhnout se svým citovým potřebám. Obával se totiž, že by ho mohly přivést do nepříjemností, například do manželství, nebo ho přimět k tomu, aby na sebe vzal jiné odpovědnosti, jako je láska, obětavost, věrnost, důvěra, citová závislost, a zaplést jej tak, aby se celkově podřídil potřebám duše. To všechno nemělo nic společného s vědou nebo akademickou kariérou; a navíc slovo „duše“ nebylo nic než intelektuální nepřístojnost, které se člověk přece vůbec nemohl dopouštět.
„Tajemství“ animy je náboženskou narážkou – je velkou hádankou pro mého pacienta, který o náboženství přirozeně nevěděl nic jiného, než že je konfesí. A věděl také, že náboženství by mohlo být náhražkou za určité nepříjemné citové požadavky, kterým by se člověk možná vyhnul běžnou církevní zbožností. V obavách našeho pacienta se viditelně zrcadlí předsudky naší epochy. Hlas má na druhé straně neortodoxní charakter, je dokonce v šokující míře nekonvenční: bere náboženství vážně, staví je na vrchol života, života, který zahrnuje „obě strany“, a ničí tak nejdražší intelektuální a racionální předsudky. Byla to taková pronikavá změna, že můj pacient měl často strach, že by se mohl zbláznit. Protože známe průměrného intelektuála dneška i včerejška, jsme tedy asi s to soucítit s jeho nepříjemnou situací. Brát vážně v úvahu „obraz ženy“, jinými slovy mít vážně na zřeteli nevědomí – jaká to porážka pro osvícený zdravý rozum (common sense)11!
Začal jsem s osobním léčením pacienta teprve poté, co zaznamenal první sérii z asi tří set padesáti snů. Trpěl tehdy silnou reakcí v důsledku svých vnitřních zážitků. Nejraději by býval před svým vlastním dobrodružstvím utekl. Ale naštěstí měl tento muž „religio“, tj. „pečlivě dbal své zkušenosti“, a měl ke své zkušenosti dostatek pistis neboli loajality, takže u ní dokázal setrvat a pokračovat v ní. Měl velkou výhodu, že byl neurotický, takže pokaždé, když se pokusil zpronevěřit se své zkušenosti nebo hlas popírat, jeho neuróza se ihned vrátila. Nemohl „oheň uhasit“ a nakonec musel připustit nepochopitelně numinózní charakter svého zážitku. To bylo conditio sine qua non jeho vyléčení.
Tento případ by se dal asi považovat za výjimku, poněvadž téměř úplní lidé jsou výjimkami. Faktem je, že velká většina vzdělaných lidí se skládá z fragmentárních osobností, a že se namísto skutečných dober užívá spousty náhražek. Ale pro tohoto muže být fragmentem znamenalo neurózu, a znamená to totéž pro ještě větší množství jiných lidí. To, co se obvykle a obecně nazývá „náboženstvím“, je v tak úžasné míře náhražkou, že si vážně kladu otázku, zda takový druh „náboženství“, jejž bych raději označil jako konfesi, nemá v lidské společnosti nějakou důležitou funkci. Zřejmým účelem takového druhu náboženství je nahrazovat bezprostřední zkušenost výběrem vhodných symbolů, které jsou začleněny do pevně organizovaného dogmatu a rituálu. Církev katolická tuto formu náboženství udržuje svou absolutní autoritou, protestantské „církve“ (lze-li tohoto pojmu ještě použít) ji udržují zdůrazňováním víry v evangelické poselství. Pokud jsou oba tyto principy účinné, jsou lidé úspěšně chráněni před bezprostřední náboženskou zkušeností12. Ba mohou se dokonce, pokud by se jim snad přesto něco bezprostředního přihodilo, obrátit na svou církev, neboť ta může rozhodnout, zda se jim této zkušenosti dostalo od Boha, nebo od ďábla, a zda ji má člověk přijmout, nebo zavrhnout.
Ve svém povolání jsem se setkal s několika lidmi, kteří měli takovouto bezprostřední zkušenost a nechtěli nebo nemohli se podřídit autoritě církevního rozhodnutí. Musel jsem je doprovázet krizemi a vášnivými konflikty, strachem před šílenstvím, zoufalými zmatky a depresemi, které byly zároveň groteskní i strašné, takže jsem si plně vědom mimořádné důležitosti dogmatu a rituálu, přinejmenším jako metod duševní hygieny. Pokud je pacient praktikující katolík, radím mu bez výjimky, aby se zpovídal a chodil k přijímání, aby se chránil před bezprostřední zkušeností, která by pro něj mohla být snadno nad jeho síly. S protestanty to obvykle není tak snadné, protože dogma a rituál vybledly a zeslábly natolik, že do značné míry ztratily svou účinnost. Zpravidla nemají ani zpověď a protestantští faráři sdílejí všeobecný odpor vůči psychologickým problémům a naneštěstí také všeobecnou psychologickou nevědomost. Katolický duchovní rádce je často psychologicky obratnější a má snad i hlubší vhled. Protestantští faráři navíc prošli na teologické fakultě vědeckou průpravou, která kvůli svému kritickému duchu oslabila naivitu víry, zatímco impozantní historická tradice ve výchově katolického kněze obvykle posiluje autoritu této instituce.
Jako lékař bych mohl být snadno přívržencem takzvané „vědecké“ víry, která nepovažuje obsahy neurózy za nic než vytěsněnou infantilní sexualitu nebo mocenský pud. Takovým znehodnocením duševních obsahů by bylo do jisté míry možné uchránit určitý počet pacientů před rizikem bezprostřední zkušenosti. Ale já vím, že tato teorie je pravdivá jen zčásti, což znamená, že zahrnuje jen určité aspekty neurotické psýché. Svým pacientům ale nemohu říkat nic, o čem sám nejsem úplně přesvědčen.
Nyní by mně lidé mohli říci: „Ale když svému praktikujícímu katolíkovi radíte, aby šel za svým knězem a zpovídal se, pak mu říkáte také něco, v co sám nevěříte“, a to za předpokladu, že jsem protestant.
Abych se zabýval touto kritickou připomínkou, musím nejprve prohlásit, že nikdy – mohu-li se tomu nějak vyhnout – nekážu svou víru. Jsem-li na ni tázán, budu jistě stát za svými názory, které nebudou nikdy překračovat to, co považuji za své vědění. Jsem přesvědčen o tom, co vím. Všechno ostatní je hypotéza, a nadto mohu ohromné množství věcí ponechat neznámu. Ony mě netrápí. Ale začaly by mě určitě trápit, kdybych cítil, že bych o nich něco měl vědět. Je-li proto nějaký pacient přesvědčen o výlučně sexuálním původu své neurózy, nenarušoval bych ho v jeho názoru, poněvadž vím, že takové přesvědčení – obzvlášť je-li hluboce zakořeněno – znamená vynikající obranu proti útoku strašné dvojznačnosti bezprostřední zkušenosti. Pokud je taková obrana účinná, nebudu ji bořit, protože vím, že musí existovat pádné důvody pro to, že se pacient musí myšlenkově pohybovat v takovém těsném kruhu. Ale kdyby snad jeho sny začaly tuto ochrannou teorii narušovat, musím podporovat obsáhlejší, plnější osobnost, jak jsem to učinil v případě s líčeným snem. Stejným způsobem a ze stejných důvodů doporučuji a podporuji hypotézu praktikujícího katolíka, pokud mu pomáhá. V obou případech podporuji obranný prostředek proti těžkému riziku, aniž bych si kladl akademickou otázku, zda způsob obrany je více či méně poslední pravdou. Jsem rád, když tato obrana působí a dokud působí.
U našeho pacienta byla katolická obranná zeď zbořena už dávno předtím, než jsem se s případem setkal. Byl by se mně vysmál, kdybych mu radil, aby se zpovídal nebo dělal něco podobného, stejně jako se smál sexuální teorii, kterou rovněž nepotřeboval hájit. Ale stále jsem mu naznačoval, že jsem na straně hlasu, v němž jsem rozpoznával část jeho budoucí větší osobnosti, část určenou k tomu, aby ho zbavila jeho jednostrannosti.
Pro jistou intelektuální průměrnost, charakterizovanou osvícenským racionalismem, je vědecká teorie, která věci zjednodušuje, velmi dobrým obranným prostředkem, a to pro skálopevnou víru moderního člověka ve vše, co má nálepku „vědecký“. Taková etiketa ihned uklidňuje rozum, a to téměř tak dobře jako onen známý výrok „Roma locuta causa finita“ (Řím promluvil, spor je rozhodnut*2). Podle mého mínění má každá vědecká teorie, ať už by snad byla jakkoli důvtipná, ze stanoviska psychologické pravdy sama o sobě menší hodnotu než náboženské dogma, a to z toho prostého důvodu, že teorie je nutně abstraktní a výlučně racionální, zatímco dogma vyjadřuje svým obrazem iracionální celost. Tento postup zaručuje mnohem lepší zpodobení tak iracionálního faktu, jakým je psychická existence. Navíc dogma vděčí za svůj vznik, trvání a formu jednak takzvaným zjeveným, bezprostředním zkušenostem „gnóze“13, jakými jsou například Bohočlověk, kříž, zrození z Panny, neposkvrněné početí, Trojice atd., a jednak nepřetržité spolupráci mnoha duchů a mnoha staletí. Možná není docela jasné, proč nazývám jistá dogmata „bezprostřední zkušenosti“, protože dogma samo o sobě je přece právě to, co „bezprostřední“ zkušenost vylučuje. Ovšem křesťanské obrazy, o nichž se zmiňuji, nejsou specifickou zvláštností pouze křesťanství samého (i když v něm se projevily a doznaly naplnění svého smyslu tak, že se to stěží dá srovnávat s jinými náboženstvími). Setkáváme se s nimi stejně tak často v pohanských náboženstvích, a kromě toho se mohou spontánně ve všech možných variacích znovu objevovat jako psychické fenomény, tak jak v dávné minulosti vznikaly z vizí, snů a stavů transu. Takové ideje nebyly nikdy vymýšleny či vynalézány. Vstoupily do lidského života v době, kdy se lidstvo ještě nenaučilo užívat ducha jako úmyslnou, záměrnou aktivitu. Dříve než se lidé naučili myšlenky produkovat, myšlenky k nim přicházely. Nemysleli, nýbrž vnímali svou duševní funkci. Dogma je jako sen, jenž odráží spontánní a autonomní aktivitu objektivní psýché, nevědomí. Takový projev nevědomí je mnohem účinnějším ochranným prostředkem proti dalším bezprostředním zkušenostem než nějaká vědecká teorie. Teorie musí ponechat stranou citové hodnoty skutečnosti. Dogma je naopak právě v tomto ohledu velice expresivní. Vědecká teorie je brzy překonána nějakou jinou teorií. Dogma trvá nesčíslná staletí. Obraz, respektive idea trpícího bohočlověka je patrně stará nejméně pět tisíc let a obraz, respektive idea trojice je pravděpodobně dokonce ještě starší.
Dogma vyjadřuje duši úplněji než nějaká vědecká teorie, neboť ta formuluje jenom vědomí. Navíc teorie nedokáže nic jiného, než znázorňovat něco živoucího abstraktními pojmy. Dogma naproti tomu výstižně vyjadřuje živé procesy nevědomí ve formě dramatu o hříchu, pokání, oběti a spasení. Z tohoto hlediska je vskutku podivuhodné, že se protestantskému rozkolu nedalo vyhnout. Ale protože se protestantismus stal vyznáním víry dobrodružných germánských kmenů s jejich charakteristickou zvědavostí, dobyvačností a bezohledností, je možné, že jejich zvláštní charakter se nesnášel s pokojem Církve, a to přinejmenším nikoli natrvalo. Vypadá to, jako by nebyly ještě docela připraveny na to, aby dokázaly unést proces spásy a byly s to se podřídit Božství, jež se zviditelnilo ve velkolepé stavbě Církve. Možná, že v Církvi toho bylo ještě příliš mnoho z Imperium Romanum nebo z Pax Romana, a to příliš mnoho alespoň pro jejich energie, které tehdy nebyly a dodnes ještě nejsou dostatečně domestikovány. Je docela možné, že potřebovaly nějakou nezmírněnou a méně ovládanou zkušenost Boha, jak se to často stává u dobrodružných a neklidných národů, jež jsou příliš mladé na nějakou formu konzervatismu nebo domestikace. Odstranily proto prostřednictví Církve mezi Bohem a člověkem, některé více, jiné méně. V důsledku zboření ochranných zdí ztratil protestant posvátné obrazy jako projev důležitých nevědomých faktorů spolu s ritem, který byl od nepamětných dob bezpečnější cestou, jak se vyrovnávat s nevypočitatelnými silami nevědomí. Tak se uvolnilo obrovské kvantum energie a ihned se vlilo do starých kanálů zvědavosti a dobyvačnosti, čímž se Evropa stala matkou draků, kteří pohltili větší část země.
Od těch dob se stal protestantismus semeništěm schizmat a zároveň pařníkem rychlého rozvoje vědy a techniky, které přitahovaly lidské vědomí natolik, že zapomnělo na nevypočitatelné síly nevědomí. Bylo zapotřebí válečné katastrofy z roku 1914 a po ní následujících mimořádných projevů hluboké duševní poruchy, aby to vzbudilo pochybnost, zda je s duchem bělocha skutečně všechno v pořádku. Před vypuknutím války v roce 1914 jsme byli naprosto přesvědčeni o tom, že by svět mohl být uveden do pořádku racionálními prostředky. Teď prožíváme úžasnou podívanou, že státy si osobují prastarý nárok teokracie, tj. nárok totality, který je nevyhnutelně doprovázen potlačováním svobodného mínění. Znovu vidíme, že si lidé vzájemně podřezávají krky kvůli dětinským teoriím, jak by bylo možné vytvořit na zemi ráj. Není obtížné vidět, že síly podsvětí – neřku-li pekla – které byly dříve v gigantické duchovní stavbě více či méně úspěšně spoutány a podmaněny, nyní vytvářejí nebo se alespoň pokoušejí vytvořit jakési státní otroctví a státní vězení, které postrádá jakýkoli duševní nebo duchovní půvab. Dnes existuje nemálo lidí, kteří jsou přesvědčeni o tom, že pouhý lidský rozum úplně nedorostl enormnímu úkolu spoutat vulkán, který vybuchl.
Celý tento vývoj je osud. Nedával bych za to vinu ani protestantismu, ani renesanci. Ale jedno je jisté – moderní člověk, ať už je protestant či nikoli, téměř úplně ztratil ochranu zdí Církve, které byly pečlivě budovány a zesilovány od doby Říma, a kvůli této ztrátě se přiblížil zóně ohně svět ničícího i svět tvořícího. Život se stal rychlejším a intenzivnějším. Náš svět je otřesen a pronikly ho vlny neklidu a strachu.
Protestantismus byl a dosud je velkým rizikem a zároveň je velkou možností. Bude-li se v dalším průběhu svého vývoje jako církev desintegrovat, bude to mít ten výsledek, že připraví člověka o všechna jeho duchovní zabezpečení a obranné prostředky, které ho chrání proti bezprostřední zkušenosti oněch sil, jež čekají v nevědomí na své vysvobození. Podívejme se na všechnu tu neuvěřitelnou krutost v našem takzvaném civilizovaném světě; to všechno má svůj původ v lidské bytosti a jejím duševním stavu! Pohleďme na ďábelské prostředky ničení! Vynalezli je úplně nevinní gentlemani, rozumní, vážení občané, kteří jsou všichni tím, čím si přejeme, aby byli. A když celá věc vyletí do povětří a rozpoutá nepopsatelné peklo zkázy, zdá se, že nikdo za to není odpovědný. Prostě se to děje, přestože to všechno udělali lidé. Ale poněvadž je každý slepě přesvědčen o tom, že není nic než své velmi omezené a nedůležité vědomí, které řádně plní své povinnosti a vydělává si na skromné živobytí, nikdo si neuvědomuje, že celá tato racionálně organizovaná masa, kterou nazýváme stát nebo národ, je poháněna jakousi zřejmě neosobní, neviditelnou, ale strašlivou silou, kterou není s to nikdo a nic zadržet. Tato strašná síla se většinou vysvětluje jako strach před sousedním národem, o němž se má za to, že je posedlý zlomyslným ďáblem. Protože nikdo není schopen rozpoznat, jak silně a kde je sám posedlý a nevědomý, projikujeme prostě svůj vlastní stav na souseda, a tak se stává svatou povinností mít největší kanóny a nejjedovatější plyny. Nejhorší při tom je, že máme v podstatě pravdu. Všichni sousedé jsou ovládáni nekontrolovaným a nekontrolovatelným strachem právě jako my sami. V ústavech pro duševně choré je dobře známou skutečností, že pacienti, kteří trpí strachem, jsou mnohem nebezpečnější než ti, kteří jsou poháněni zlostí nebo nenávistí.
Protestant je ponechán Bohu sám. Nemá k dispozici žádnou zpověď, žádné rozhřešení, žádnou možnost nějakého usmiřujícího opus divinum. Musí strávit své hříchy sám a není si příliš jist milostí Boží, která se mu v důsledku absence přiměřeného rituálu stala nedosažitelnou. Této skutečnosti je třeba vděčit za to, že protestantské svědomí se stalo ostražitým, a toto špatné svědomí má nepříjemnou vlastnost jakési zdlouhavé zákeřné nemoci a uvádí člověka do stavu tísnivé nespokojenosti a neklidu. Ale díky tomu má protestant jedinečnou šanci uvědomit si hřích do stupně, jaký je pro katolickou mentalitu stěží dosažitelný, poněvadž zpověď a rozhřešení jsou stále připraveny odstranit příliš velké napětí. Protestant je naopak ponechán svému napětí, které může nadále vyostřovat jeho svědomí. Svědomí – a obzvlášť špatné svědomí – může být darem nebes, opravdovou milostí, pokud je využito k vyšší sebekritice. Sebekritika jako introspektivní, rozlišující činnost je nezbytná pro každý pokus o pochopení vlastní psychologie. Jestliže jsme udělali něco, co si nedovedeme vysvětlit, a tážeme se, co nás k tomu asi přimělo, potřebujeme podnět špatného svědomí a jemu odpovídající rozlišovací schopnost, abychom odhalili pohnutku vlastního chování. Jen tak jsme schopni vidět, které motivy ovládají naše vlastní jednání. Osten špatného svědomí dokonce pobízí člověka k tomu, aby odhaloval věci, jež byly předtím nevědomé, a takto člověk dokáže překročit práh nevědomí a uvědomit si ony neosobní síly, které z jedince dělají nevědomý nástroj masového vraha v člověku. Pokud protestant přežije úplnou ztrátu své církve, a přesto ještě zůstane protestantem, tj. člověkem, který je vůči Bohu bez ochrany a není už chráněn zdmi nebo společenstvími, má jedinečnou duchovní možnost bezprostřední náboženské zkušenosti.
Nevím, zda se mně podařilo objasnit, co znamenala pro mého pacienta zkušenost s nevědomím. Neexistuje ovšem žádné objektivní měřítko pro hodnotu takové zkušenosti. Musíme jí přikládat takovou hodnotu, jakou má pro toho, kdo tuto zkušenost udělal. Možná na nás může zapůsobit to, že zdánlivě nic neříkající sny mohou něco znamenat pro nějakého inteligentního člověka. Ale jestliže nepřijmeme jeho výpověď o této zkušenosti nebo nedokážeme-li se vmyslet do jeho situace, neměli bychom jeho případ posuzovat. Genius religiosus je vítr, který „vane kudy chce“. Neexistuje žádný archimédovský bod, z něhož bychom mohli soudit, poněvadž psýché je neodlišitelná od svých projevů. Psýché je objektem psychologie, a naneštěstí je zároveň i jejím subjektem. Z této skutečnosti nemůžeme uniknout.
Těch několik snů, které jsem vybral jako příklad toho, co označuji jako „bezprostřední zkušenost“, se nezkušenému oku jistě jeví jako něco velmi nepatrného. Nejsou teatrální a jsou jen skromnými svědky individuální zkušenosti. Působily by sice lepším dojmem, kdybych je mohl vylíčit v sérii všech snů a spolu s bohatstvím symbolického materiálu, který byl získán v průběhu celého procesu. Ale i celek řady snů by se nemohl měřit ani krásou, ani expresivní silou s jakoukoli částí tradičního náboženství. Dogma je vždy výsledkem a plodem mnoha duchů a mnoha staletí. Je očištěno od všech podivností, nedostatečností a rušivých závad individuální zkušenosti. Ale přesto přese všechno je individuální zkušenost právě se svou ubohostí bezprostředním životem, je tou teplou rudou krví, která pulsuje v přítomnosti. Je pro hledače pravdy přesvědčivější než nejlepší tradice. Bezprostřední život je ale vždy individuální, neboť individuum je nositelem života. Cokoli z individua vychází, je určitým způsobem jedinečné, a proto i pomíjivé a nedokonalé, a to obzvlášť tehdy, jde-li o spontánní psychické produkty, jakými jsou sny a podobné jevy. Nikdo jiný nebude mít tytéž sny, i když mnohý člověk má tentýž problém. Ale právě tak jako neexistuje žádné individuum, které by bylo rozlišeno do stavu absolutní jedinečnosti, neexistují ani žádné individuální výtvory, které by měly naprosto jedinečnou kvalitu. Dokonce i sny jsou vytvářeny do velmi značné míry z kolektivního materiálu, právě tak jako v mytologii a ve folklóru různých národů se v téměř identické formě opakují určité motivy. Tyto motivy jsem nazval archetypy14 a chápu pod tím formy nebo obrazy kolektivní povahy, které se vyskytují prakticky po celé zemi jako základní součásti mýtů a zároveň jako autochtonní, individuální produkty nevědomého původu. Archetypické motivy pocházejí pravděpodobně z oněch základních vzorů lidského ducha, které jsou předávány nejen tradicí, ale i dědičností. Tato poslední hypotéza je nevyhnutelná, protože dokonce i komplikované archetypické obrazy mohou být spontánně reprodukovány bez jakékoli možnosti přímé tradice.
Teorie předvědomých, prapůvodních idejí není vůbec můj vlastní vynález, jak dokazuje slovo „archetypus“, které patří do prvních staletí našeho letopočtu15. Se speciálním zřetelem k psychologii nalézáme tuto teorii v dílech Adolfa Bastiana16 a pak znovu u Nietzscheho17. Ve francouzské literatuře se o podobných idejích zmiňují Hubert a Mauss18 a Lévy-Bruhl19. Já sám jsem jenom poskytl empirický základ teorii toho, co bylo dříve označováno jako prapůvodní nebo elementární ideje, „kategorie“ (catégories) nebo „řídící zvyky vědomí“ (habitudes directrices de la conscience) atd., a to tím, že jsem podnikl určitá konkrétní a zevrubná zkoumání.
Ve druhém ze snů, o nichž jsem zde hovořil, jsme se setkali s archetypem, jejž jsem dosud nevzal v úvahu. Je to podivuhodné uspořádání hořících svící do čtyř pyramidovitých vrcholů. Toto uspořádání zdůrazňuje symbolický význam čísla čtyři tím, že je klade na místo oltáře nebo ikonostasu, tam, kde bychom očekávali posvátné obrazy. Protože chrám se nazývá „dům soustředění“, můžeme předpokládat, že tento charakter je vyjádřen obrazem nebo symbolem, který se objevuje na místě uctívání. Tetraktys – abychom použili pýthagorejského výrazu – se ve skutečnosti týká „vnitřního soustředění“, jak zřetelně ukazuje sen našeho pacienta. Tento symbol se objevuje v jiných snech obvykle v podobě kruhu, který je rozdělen na čtyři části nebo obsahuje čtyři hlavní části. V dalších snech téže série dostává také formu nerozděleného kruhu, květiny, čtvercového místa nebo místnosti, čtyřúhelníku, koule, hodin, symetrické zahrady s fontánou ve středu, čtyř lidí na jednom člunu, v jednom letadle nebo u jednoho stolu, čtyř židlí kolem jednoho stolu, čtyř barev, kola s osmi paprsky, hvězdy, hvězdy nebo slunce s osmi paprsky, kulatého klobouku, který je rozdělen do osmi částí, medvěda se čtyřma očima, čtvercové vězeňské cely, čtyř ročních dob, skořápky se čtyřmi jádry, světovými hodinami s ciferníkem, který je rozdělen do 4 × 8 = 32 částí, atd.20
Tyto symboly čtvernosti se vyskytují ve čtyřech stech snů ne méně než jedenasedmdesátkrát21. Můj případ není v tomto ohledu žádnou výjimkou. Pozoroval jsem mnoho případů, kde se vyskytovala čtyřka, a ta měla vždy nevědomý původ, tj. snící se s ní setkal nejdříve díky nějakému snu a neměl ani tušení o jejím významu, ani nikdy neslyšel o symbolické významnosti čtyř. Bylo by přirozeně jinou věcí, kdyby šlo o trojku, protože trojice představuje uznávané symbolické číslo, které je každému přístupné. Ale nám a nějakému modernímu vědci neříká číslo čtyři víc než kterékoli jiné číslo. Symbolika čísel a její úctyhodná historie je oblastí vědění, která je úplně mimo duchovní zájmy našeho snícího. Trvajíli sny za těchto podmínek na důležitosti a významu čtyř, pak máme veškeré oprávnění označit tento původ za nevědomý. Numinózní charakter kvaternity je zřejmý ve druhém snu. Z této skutečnosti musíme usoudit, že ukazuje na význam, který lze označit jako „sakrální“. Poněvadž snící není s to odvodit tento zvláštní charakter z nějakého vědomého zdroje, použiji k objasnění významu této symboliky srovnávací metodu. V rámci těchto přednášek není přirozeně možné podat úplný výklad tohoto srovnávacího postupu. Musím se proto omezit na pouhá naznačení.
Poněvadž se zdá, že mnohé z nevědomých obsahů jsou zřejmě pozůstatky stále opakovaných duševních stavů, je třeba se vrátit jen o několik století zpátky, abychom se dostali na onu úroveň vědomí, která tvoří paralelu k našim snům. V našem případě se musíme vrátit o necelých tři sta let, abychom se ocitli mezi přírodovědci a přírodními filosofy, kteří se vážně zabývali záhadou kvadratury kruhu22. Tento zvláštní problém byl zase psychologickou projekcí mnoha starších a nevědomých věcí. Ale tehdy se vědělo, že kruh znamená Božství: „Bůh je duchovní (geometrický) útvar, jehož centrum je všude, jehož obvod však není nikde“23, jak pravil jeden z těchto filosofů a opakoval tak sv. Augustina. Takový introvertní a introspektivní muž, jako byl Emerson24, se stěží mohl ubránit tomu, aby dospěl ke stejné ideji a citoval stejně tak sv. Augustina. Obraz kruhu – který je od dob Platónova Tímaia, nejvyšší autority hermetické filosofie, pokládán za nejdokonalejší formu – byl přisuzován také nejdokonalejší substanci, zlatu, ale tuto formu měla i anima mundi (duše světa) neboli anima media natura a první stvořené světlo. A poněvadž makrokosmos, Velký Svět, byl stvořen Stvořitelem „v kulaté sférické formě“25, má i nejmenší část celku, bod, rovněž tuto dokonalou povahu. Jak praví filosof: „Ze všech forem je nejjednodušší a nejdokonalejší kulatá, která spočívá v bodu26.“ Tento obraz Božství, jenž dříme a je zahalen ve hmotě, byl to, co alchymisté nazývali prvopočáteční chaos nebo rajská země či kulatá ryba v moři27 nebo vejce či prostě rotundum (kulatá věc). Tato kulatá věc vlastnila magický klíč, který otevíral zavřené dveře hmoty. Jak se praví v Tímaiovi, jen démiurg, dokonalá bytost, je s to uvolnit tetraktys, objetí čtyř prvků28. Jedna z velkých autorit od dob 13. století, spis Turba Philosophorum, praví, že rotundum může rozložit měď ve čtyři29. I usilovně hledané aurum philosophicum (filosofické zlato) bylo kulaté30. Názory se různily, pokud jde o postup, kterým lze spícího démiurga dosáhnout. Jedni doufali, že ho lze získat ve formě jakési prvotní látky (prima materia), která obsahovala zvláštní koncentraci této substance nebo i její zvlášť vhodný druh. Jiní se snažili vytvořit kulatou substanci jakousi syntézou, kterou nazývali „coniunctio“. Anonymní autor díla Rosarium Philosophorum praví: „Učiň z muže a ženy kulatý kruh, z něho pak udělej čtverec, z toho zas trojúhelník. Z trojúhelníku učiň znovu kruh a dostaneš kámen filosofů31.“
Tento podivuhodný Kámen byl symbolizován jako dokonalá živoucí bytost hermafroditní povahy, která odpovídala Empedoklově kouli (sfairos), εὐδαιμονέστατος θεός (eudaimonestatos theos, nejšťastnějšímu bohu) a Platónovu kulatému oboupohlavnímu člověku32. Již na počátku 14. století Petrus Bonus srovnával Kámen s Kristem, byla to Kristova „allegoria“33. Ve spise Aurea Hora, což je středověký pseudotomášovský traktát, stojí mysterium Kamene výše než mysteria křesťanského náboženství34. Zmiňuji se o těchto věcech jen proto, abych ukázal, že kruh nebo koule, jež obsahují čtyři prvky, znamenaly pro mnoho našich učených předků alegorii Božství.
Z latinských traktátů rovněž vyplývá, že latentní, ve hmotě spící a skrytý démiurg je identický s takzvaným filosofickým člověkem – homo philosophicus, druhým Adamem35. Tento druhý Adam je vyšší, duchovní člověk, je to Adam Kadmon, jenž je často ztotožňován s Kristem. Zatímco první Adam byl smrtelný, poněvadž se skládal ze čtyř pomíjivých elementů, druhý Adam je nesmrtelný, poněvadž se skládá z čisté a nepomíjivé podstaty. Tak Pseudo-Tomáš praví: „Druhý Adam přešel z čistých elementů do věčnosti. Proto, poněvadž se skládá z jednoduché a čisté podstaty, bude trvat na věčnosti36.“ Tentýž traktát vykládá, že substance, o které starý mistr Senior pravil, že „nikdy neumírá, nýbrž setrvává v ustavičném růstu“, je „Adam secundus“ – „druhý Adam“37.
Z těchto citátů vyplývá, že kulatá substance, kterou hledali filosofové, byla projekce, jež byla svou podstatou velmi podobná naší snové symbolice. Máme historické doklady, které dokazují, že sny, vize, ba dokonce i halucinace byly často smíšeny s filosofickým Dílem38. Naši předkové, kteří byli duchovně ještě naivnější konstituce, projikovali své nevědomé obsahy do hmoty. Hmota ale mohla takové projekce snadno pojmout, poněvadž v té době byla tak říkajíc neznámým a nepochopitelným jsoucnem. A kdykoli se člověk setkává s něčím tajemným, projikuje do toho bez nejmenší sebekritičnosti své domněnky. Protože ale je chemická hmota v současnosti něčím, co dost dobře známe, nemůžeme do ní už tak volně projikovat své psychické obsahy, jak to mohli činit naši předkové. Musíme konečně připustit, že tetraktys je něco psychického; a to ještě nevíme, zda se možná i to v bližší nebo vzdálenější budoucnosti neukáže jako projekce. Pro tento okamžik se spokojíme s faktem, že se idea Boha, která ve vědomé psýché moderního člověka úplně chybí, vrací ve formě, jež byla obsahem vědomí před třemi či čtyřmi staletími.
Nemusím zdůrazňovat, že snící tento kus duchovních dějin neznal. Slovy klasického básníka bychom mohli říci: „I když přírodu vidlemi vyženeš, přece se vždy zase vrátí39.“
Ideou těchto starých filosofů bylo, že Bůh se zjevil nejprve ve stvoření čtyř elementů. Ty byly symbolizovány čtyřmi díly kruhu. Tak v jednom koptském traktátu, jejž obsahuje Codex Brucianus40, se o Jednorozeném Synovi (Monogenés neboli Anthrópos) dočítáme: „Ten sám to jest, jenž přebývá v Monádě, která jest v Setovi (stvořiteli) a která pochází z místa, o němž nikdo nemůže říci, kde se nachází ... z něho přišla Monáda v podobě lodě naložené všemi dobrými věcmi, a v podobě pole zaplněného nebo osázeného všemi druhy stromů, a v podobě města zaplněného všemi rasami lidstva ... K jejímu závoji, který ji obklopuje v podobě ochranné zdi, patří dvanáct bran ... Tatáž je mateřským městem (métropolis) Jednorozeného Syna.“ Na jiném místě je sám Anthrópos městem a jeho údy jsou čtyřmi branami. Monáda je světelná jiskra (spinthér), jakýsi atom Božství. Monogenés je představován, jak stojí na tetrapeze, plošině nesené čtyřmi sloupy, což odpovídá křesťanské kvaternitě evangelistů nebo tetramorfu, symbolickému jízdnímu zvířeti Církve, jež je tvořeno symboly čtyř evangelistů – andělem, orlem, býkem a lvem. Analogie s Novým Jeruzalémem ze Zjevení Janova je rovněž nasnadě.
Dělení ve čtyři, syntéza čtyř, podivuhodný zjev čtyř barev a čtyř stadií Díla: nigredo, dealbatio, rubefactio a citrinitas – to všechno jsou věci, kterými se staří filosofové ustavičně zabývali41. Čtyřka symbolizuje části, kvality a aspekty jednosti. Ale proč by měl můj pacient opakovat tyto staré spekulace?
Já nevím proč. Vím jenom, že to není ojedinělý případ; mnoho jiných případů z mého pozorování nebo z pozorování mých kolegů produkovalo spontánně tutéž symboliku. Nemyslím si samozřejmě, že tato symbolika vznikla před třemi či čtyřmi sty lety. Byla to jen epocha, kdy se o ní obzvlášť
diskutovalo. Ta idea je mnohem starší než středověk, jak dokazuje Tímaios nebo Empedoklés42. Není ani žádným klasickým nebo egyptským dědictvím, protože se s ní lze setkat i na úplně jiných místech země. Stačí si například uvědomit jen to, jak velký význam přikládají kvaternitě Indiáni43.
Ačkoli je čtyřka prastarým, zřejmě prehistorickým symbolem44, jenž je vždy spojen s ideou božství tvořícího svět, moderní lidé, u nichž se dnes vyskytuje, jej přesto kupodivu stěží jako takový chápou. Vždy mě obzvlášť zajímalo, jak jej lidé sami interpretují, jsou-li ponecháni svým vlastním nápadům a nejsou-li informováni o dějinách symbolu. Dával jsem si proto pečlivý pozor na to, abych je svými vlastními názory nerušil, a zpravidla jsem zjistil, že podle jejich názoru symbolizuje je samé nebo spíše něco v nich samých. Pociťovali to jako něco, co patří nejniterněji k nim samým, jako jakési tvořivé pozadí duše nebo jako životadárné slunce v hlubinách nevědomí. Ačkoli nebylo obtížné povšimnout si, že určitá zobrazení mandal byla často téměř replikou Ezechielovy vize, vyskytlo se velmi zřídka, že tato analogie byla rozpoznána, a to dokonce i tehdy, když lidé tuto vizi znali; tato znalost je mimochodem řečeno v dnešní době dosti vzácná. To, co by se dalo označit jako téměř soustavná slepota, je prostě účinek předsudku, že Božství je vně člověka. Ačkoli tento předsudek není výlučně křesťanský, existují určitá náboženství, která jej nikterak nesdílejí. Naopak, trvají – stejně jako to dělají někteří křesťanští mystikové – na podstatné identitě Boha a člověka, a to buď v podobě nějaké identity a priori, nebo v podobě cíle, jehož lze dosáhnout určitými cvičeními nebo iniciacemi, jak je známe například z Apuleiových Proměn (Metamorphoses), nemluvě o určitých jógických cestách.
Použití srovnávací metody nepochybně ukazuje, že kvaternita je více či méně přímým znázorněním Boha, jenž se projevuje ve svém stvoření. Mohli bychom proto vyvodit, že symbol, jenž se spontánně objevuje ve snech moderních lidí, znamená něco podobného – totiž Boha v nitru. I když většina případů tuto analogii nerozpoznává, přesto je tato interpretace asi správná. Vezmeme-li v úvahu fakt, že idea Boha je „nevědeckou“ hypotézou, můžeme si snadno vysvětlit, proč se lidé odnaučili v tomto směru myslet. A dokonce i když mají určitou víru v Boha, byli od ideje „Boha v nitru“ odstrašeni náboženskou výchovou, která tuto ideu vždy znehodnocovala jako „mystickou“. Je to ovšem právě tato „mystická“ idea, která je vědomí vnucována prostřednictvím snů a vizí. Já sám, stejně tak jako moji kolegové, jsem viděl tolik případů, u nichž se rozvíjel tentýž druh symboliky, že o její existenci nemohu déle pochybovat. Navíc má pozorování sahají až do roku 1914, a čekal jsem čtrnáct let, než jsem se o nich zmínil v jedné publikaci45.
Bylo by politováníhodným omylem, kdyby někdo chtěl má pozorování chápat jako jakýsi důkaz existence Boha. Tato pozorování dokazují jen existenci archetypického obrazu Božství, a to je vše, co můžeme podle mého mínění psychologicky o Bohu vypovědět. Ale protože je to archetyp velkého významu a má silný vliv, zdá se, že jeho relativně častý výskyt je pro každou přirozenou teologii faktem, který zasluhuje pozornost. Poněvadž zážitek tohoto archetypu má numinózní kvality, a to často ve vysoké míře, náleží mu hodnota a význam náboženské zkušenosti.
Nemohu opomenout upozornit na zajímavý fakt, že zatímco ústřední křesťanskou symbolikou je Trojice, formuli nevědomí představuje kvaternita. Ve skutečnosti ovšem není ortodoxní křesťanská formule docela úplná, jelikož Trojici chybí dogmatický aspekt zlého principu, ale jako ďábel vede více či méně pochybný oddělený život. V každém případě se zdá, že Církev nevylučuje vnitřní vztah ďábla k Trojici. Jedna katolická autorita se vyjadřuje k této otázce následovně: „Existenci satana lze však pochopit jen z Trojice.“ – „Každé teologické pojednání o ďáblovi, které se nevztahuje na trinitární vědomí Boha, znamená chybné pojetí skutečného stavu věci46.“ Podle tohoto pojetí má ďábel osobnost a absolutní svobodu. Proto může být opravdovým a osobním „protivníkem Kristovým“. „V tom se zjevuje nová svoboda ve jsoucnosti Boha: ze svobody vedle sebe trpí ďábla, nechává jeho říši existovat navěky.“ – „S představou Jahva je idea mocného ďábla neslučitelná. S trinitární představou ale nikoli; v tajemství jednoho Boha ve třech osobách se odhaluje nová božská svoboda ve svých bytostných hlubinách, která také umožňuje myšlenku o osobním ďáblu vedle Boha a proti Němu47.“ Ďábel tedy má autonomní osobnost, svobodu a věčnost a má tyto metafyzické vlastnosti společné s Božstvím do té míry, že může existovat dokonce proti Bohu. Podle toho by už nemohl být popírán vztah či dokonce (negativní) příslušnost ďábla k Trojici jako katolická myšlenka.
Zahrnutí ďábla do kvaternity vůbec není nějakou moderní spekulací nebo nějakým neslýchaným produktem nevědomí. U Gerarda Dornea, přírodního filosofa a lékaře ze šestnáctého století, se setkáváme s obsáhlým výkladem a konfrontací symbolu Trojice se symbolem kvaternity, přičemž kvaternita je připisována ďáblovi. Dorneus se s celou tradicí rozchází do té míry, že rigorózně křesťansky zastává stanovisko, že tři jsou Jedno, a nikoli čtyřka, která dosahuje své jednoty v kvintesenci (quinta essentia). Podle tohoto autora je kvaternita skutečně „diabolica fraus“ (ďábelský podvod); je toho názoru, že ďábel se při pádu andělů „in quaternariam et elementariam regionem decidit“ (zřítil do oblasti kvaternity a prvků). Podává také podrobný popis symbolických operací, kterými ďábel vytvořil „dvojitého hada (dvojku [binarius]) se čtyřmi rohy“ (čtyřku). Ba dvojka je sám ďábel, „quadricornutus binarius“ (čtyřrohá dvojka)48.
Protože Bůh identický s individuálním člověkem je velmi komplexní domněnkou49, která se již dotýká hereze, znamená „Bůh v nitru“ rovněž dogmatickou obtíž. Ale kvaternita, jakou produkuje psýché moderního člověka, rovnou ukazuje nejen na Boha v nitru, nýbrž i na identitu Boha s člověkem. V protikladu k dogmatu zde neexistují tři, ale čtyři aspekty. Snadno bychom mohli vyvozovat, že ten čtvrtý aspekt reprezentuje ďábla. Ačkoli máme slova Kristova: „Já a Otec jedno jsme. Kdo mě vidí, vidí Otce“, bylo by považováno za blasfemii nebo za šílenství zdůrazňovat dogmatické člověčenství Kristovo až do té míry, že by se člověk sám mohl identifikovat s Kristem a jeho homoúsií (soupodstatností s Bohem Otcem)50. Ale právě to, jak se zdá, přirozený symbol míní. Z ortodoxního hlediska by proto mohla být přirozená kvaternita prohlášena za „diabolica fraus“ a hlavním důkazem pro to by byla asimilace čtvrtého aspektu, který představuje zavrženíhodnou část křesťanského kosmu. Zdá se mi, že Církev asi musí odmítnout každý pokus brát takové výsledky vážně. Musí snad dokonce odsoudit každé přiblížení k těmto zkušenostem, poněvadž nemůže dovolit, aby příroda spojila to, co ona oddělila. Hlas přírody je jasně slyšitelný ve všech těch zážitcích, jež jsou spojeny s kvaternitou, a to probouzí starou nedůvěru vůči všemu, co byť jen vzdáleně připomíná nevědomí. Vědecký výzkum snů je starou oneiromantií (věštěním ze snů) v novém rouše, a proto možná právě tak zavrženíhodný jako jiná „okultní“ umění. Blízké paralely k symbolice snů se nacházejí v alchymistických traktátech a jsou právě tak heretické jako ony51. V tom spočíval, jak se zdá, hlavní důvod jejich utajování a skrývání za ochranné metafory52. Symbolické výpovědi staré alchymie pocházejí z téhož nevědomí jako moderní sny a stejně tak se v nich ukazuje hlas přírody.
Kdybychom dosud žili v podmínkách středověku, kdy bylo ještě málo pochybností o posledních věcech a kdy každá historie světa začínala knihou Genesis, mohli bychom sny a podobné věci snadno ponechat bez povšimnutí. Žijeme ale bohužel v moderních poměrech, v nichž jsou všechny poslední věci nejisté a problematické, kdy existuje prehistorie obrovského rozsahu a kdy jsou si lidé plně vědomi skutečnosti, že pokud vůbec existuje nějaká numinózní zkušenost, je to zkušenost psýché. Nedokážeme si už představit empyreum, nejvyšší nebe, jež obklopuje Boží trůn, a ani ve snu by nám nepřišlo na mysl hledat Boha někde za soustavou Mléčné dráhy. Ale zdá se nám, jako by tajemství v sobě chovala lidská duše, poněvadž pro empirika tkví veškerá náboženská zkušenost ve zvláštním stavu duše. Chceme-li vědět něco o tom, co znamená náboženská zkušenost pro ty, kdo ji mají, máme dnes veškeré možnosti studovat každou její myslitelnou podobu. A má-li tato zkušenost vůbec nějaký význam, pak pro ty, kdo ji mají, znamená vše. To je v každém případě nevyhnutelný závěr, k němuž dospíváme na základě pečlivého studia věcných důkazů. Mohli bychom dokonce definovat náboženskou zkušenost jako takový druh zkušenosti, jež se vyznačuje nejvyšším hodnotovým oceněním, a to bez ohledu na to, co jsou její obsahy. Moderní mentalita, která je určována výrokem „extra ecclesiam nulla salus“ (mimo církev není spásy), se bude obracet k duši jako k poslední naději. Kde jinde by mohl člověk získat nějakou zkušenost? Odpověď bude více či méně taková, jakou jsem popsal. Dá ji hlas přírody. A všichni ti, jimž leží duchovní problém člověka skutečně na srdci, budou konfrontováni s novými spletitými problémy. Duchovní potřeby i nouze mých pacientů mě přinutily k tomu, že jsem se vážně pokusil pochopit alespoň některé ze symbolů produkovaných nevědomím. Protože by nás zavedlo příliš daleko, kdybych se pustil do rozboru jak intelektuálních, tak etických konsekvencí, musím se zde spokojit jen s pouhým naznačením.
Hlavní symbolické postavy náboženství jsou vždy výrazem zvláštního morálního a duchovního postoje, který toto náboženství obsahuje. Uvedu například kříž a jeho různé náboženské významy. Jiným hlavním symbolem je Trojice. Ta má výlučně mužský charakter. Nevědomí ji ovšem proměňuje v kvaternitu, která je zároveň jednotou, právě tak jako tři osoby Trojice jsou jeden a tentýž Bůh. Staří přírodní filosofové zpodobovali Trojici, pokud byla „imaginata in natura“, jako tři asómata*3 či „duchy“ (spiritus) nebo „volatilia“, totiž jako vodu, vzduch a oheň. Čtvrtým prvkem však bylo sómaton, země nebo tělo. Tento prvek symbolizovali Pannou53. Takto připojovali ženský prvek ke své fyzikální trojici a vytvářeli tak kvaternitu neboli circulus quadratus (kruh proměněný ve čtverec), jehož symbolem byl hermafroditní rebis54, filius sapientiae. Středověcí přírodní filosofové mínili tímto čtvrtým prvkem nepochybně zemi a ženu. Princip zla nebyl otevřeně zmiňován, ale projevoval se v jedovaté kvalitě prvotní látky (prima materia) a v jiných náznacích. Kvaternita v moderních snech je výtvorem nevědomí. Jak jsem v první kapitole vysvětlil, je nevědomí často personifikováno animou, ženskou postavou. Symbol kvaternity pochází zřejmě od ní. Ona by tedy byla matrix, matečná půda kvaternity, theotokos neboli Mater Dei (Matka Boží), právě tak jako země byla chápána jako Matka Boží. Ale protože žena, stejně tak jako zlo, je v dogmatu Trojice vyloučena z Božství, prvek zla by rovněž tvořil část náboženského symbolu, kdyby byl tento symbol kvaternitou. Nevyžaduje to žádné zvláštní úsilí fantazie, abychom si domysleli dalekosáhlé duchovní důsledky takové symboliky.
Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).
1 Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V.
*1 Motiv kouzla ohně, das Feuerzaubermotiv (něm.), doprovází závěrečnou scénu druhého dílu Wagnerovy tetralogie Prsten Nibelungův (Valkýra). Rozhněvaný bůh Wotan v ní potrestá svého miláčka – valkýru Brünnhildu, která se předtím provinila proti jeho vůli a pomáhala hrdinovi Siegmundovi a valkýře Sieglindě, jež s ním počala dítě. Wotan ji za to vyloučí z kruhu bohů a uvrhne do hlubokého spánku, v němž má zůstat zakleta v ohnivém kruhu (k založení ohně přivolá zlého boha Lokiho [Loge]). V něm má setrvat a stát se ženou prvního muže, jenž ji cestou najde, strašný ohnivý kruh překoná a ze spánku ji probudí. V kontextu pacientova snu je tento motiv příznačný, neboť se v něm projevuje jak numinózní aspekt, tak symbolika animy muže a nebezpečí setkání s ní. Pozn. překl.
2 Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V.
3 Biskupovi jsou dovoleny pro soukromou mši čtyři svíce. Právě tak se užívá při určitých formách slavnostních mší, jako je například missa cantata, čtyř svící, zatímco u ještě vyšších forem se jich užívá šest i sedm.
4 Origenes, In Jeremiam homilia, XX, 3. In: Migne, Patr. gr., díl 13, odst. 532. (Lat. text viz GW.)
5 Irenaeus, Adversus haereses, I, 29, 2. In: E. Klebba, Des heiligen Irenaeus fünf Bücher gegen die Häresien, 1912, str. 82.
6 Viz E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (2. vyd., 1856 – 1868), kde jsou shromážděny všechny zdroje. „Čtyřka je zdrojem a příčinou veškeré přírody.“ (I, str. 291) Podle novoplatoniků označoval sám Pýthagorás duši jako čtverec (Zeller, III, II, str. 120).
7 „Čtyřka“ se objevuje v křesťanské ikonologii hlavně v podobě čtyř evangelistů a jejich symbolů, uspořádaná v „růži“, v kruhu nebo melothesii, nebo jako tetramorfus, například v Hortus deliciarum Herrada von Landsperga a v dílech mystické spekulace, z nichž uvádím jen: 1. Jacob Böhme, Vierzig Fragen von der Seele. 2. Hildegard von Bingen, Codex Luccensis, fol. 372, a Codex Heidelbergensis, Scivias, Darstellungen des mystischen Universums; srv. Ch. Singer, Studies in the History and Method of Science. 3. Pozoruhodné kresby, jejichž autorem je Opicinus de Canistris a jsou v kodexu Palatinus Latinus 1993, Vatikán; srv. R. Salomon, Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts. 4. Heinrich Khunrat, Von hylealischen, das ist primaterialischen catholischen, oder allgemeinem natürlichen Chaos, 1597, str. 204 a str. 281. Khunrat zde praví, že „monas catholica“ (katolická, tj. všeobecná jednota, respektive jednost) vzniká z rotace „čtveřice“. Tato monas (jednota, respektive jednost) se zde vykládá jako obraz a alegorie Krista. Další materiál in: H. Khunrat, Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, 1604. 5. Spekulace o Kříži („de quatuor ... generibus arborum facta fuisse refertur crux“ – říká se, že Kříž byl zhotoven ze čtyř druhů stromů [dřeva]). Srv. Bernardus, Vitis Mystica, cap. XLVI, in: Migne, Patr. lat., díl 184, odst. 732; srv. W. Meyer, Die Geschichte des Kreuzholzes vor Christus, 1881, str. 7. Pokud jde o kvaternitu, viz též Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy, New Haven 1929.
8 Odkazuji na systémy Isidorův, Valentinův, Markův a Secundův. Velmi poučným příkladem je symbolika Jednorozeného (Monogenés) in: Codex Brucianus (Bruce, Ms. 96, Bodleian Libr., Oxford. In: C. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, 1933, str. 59 a 70 a násl.).
9 Odkazuji na mystické spekulace o čtyřech „kořenech“ – Empedoklovy ῥιζώματα (rizómata) = čtyři prvky, respektive živly, a čtyři kvality (vlhký, suchý, teplý, studený), jež jsou vlastní alchymické filosofii. Jejich znázornění viz in: Petrus Bonus, Pretiosa Margarita Novella, 1546. Dále je to „Artis metallicae schema“, jež spočívá na uspořádání prvků ve čtyři kategorie (quaternatio) in: Joannes Aug. Pantheus, Ars Transmutationis Metallicae, 1519, str. 5; pak je to „quaternatio elementorum“ a chemických procesů in: Raymundus Lullius, Theorica et Practica (Theatrum Chemicum, IV, 1613, str. 174); symboly čtyř základních elementů in: M. Maier, Scrutinium Chymicum, 1687. Tentýž autor napsal zajímavý traktát: De Circulo Physico Quadrato, 1616. Podobná symbolika je in: Mylius, Philosophia Reformata, 1622. Znázornění hermetické spásy (z Reusnerova díla Pandora z roku 1588 a z kodexu Germanicus Monacensis 598) ve formě čtveřice se symboly čtyř evangelistů in: Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, obr. 231 a 232; o symbolice „čtyř“ viz Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, „Symbolika mandaly“, odstavce k poznámce 156 a násl. Další materiál in: H. Kükelhaus, Urzahl und Gebärde, Berlin 1934. Východní paralely in: H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Berlin 1926; Wilhelm a Jung, Das Geheimnis der goldenen Blüte, Olten 1971, a GW 13; česky: Richard Wilhelm, C. G. Jung, Tajemství zlatého květu, Praha, Vyšehrad, 1997. Do tohoto kontextu patří rovněž literatura o symbolice kříže.
10 Tato věta zní možná troufale, pokud se zdá, že zapomínám, že jde o jeden jediný sen, z něhož nelze dělat žádné dalekosáhlé závěry. Můj závěr se však nezakládá jen na tomto snu, nýbrž na mnoha podobných zkušenostech, na něž jsem již poukázal na jiných místech.
11 Odkazuji čtenáře na: Claudius Popelin, Le Songe de Poliphile ou Hypnérotomachie de Frère Francesco Colonna, Paris 1883. Tuto knihu napsal zřejmě nějaký klerik z 15. století. Je vynikajícím příkladem „románu animy“. Viz též L. Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo, Zürich 1947.
12 Liturgická roucha nejsou jen ozdobou, ale také ochranou pro celebrujícího kněze. „Bázeň Boží“ není žádná bezdůvodná metafora, neboť v jejím pozadí jsou příslušné jevy. Srv. k tomu Ex 20, 18 a násl.
*2 Zásada formulovaná ve výroku „Řím (tj. římská kurie, papež) promluvil, spor je ukončen“ se vyskytuje už u sv. Augustina (Sermo 131, 10) a znamená, že proti rozhodnutí papeže v církevních otázkách již není odvolání. Pozn. překl.
13 Gnózi jako zvláštní druh poznání nelze zaměňovat s „gnosticismem“.
14 Viz Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Bild“; dále Teoretické úvahy o podstatě duševna, Výbor z díla C. G. Junga, sv. II.
15 Termín „archetyp“ užívá Cicero, Plinius a jiní. Jako vysloveně filosofický pojem se objevuje v Corpus Hermeticum, lib. I. (W. Scott, Hermetica, I, 116, 8. a: Εἰδες ἐν τῷ νῷ τὸ ἀρχέτυπον εἰδος, τό προάρχον τῆς ἀρχῆς, τὸ ἀπέραντον [Eides en tó nó to archetypon eidos, to proarchon tés archés, to aperanton – Spatřil jsi v rozumu prapůvodní vzor, prapočátek původu, nekonečno]).
16 Adolf Bastian, Das Beständige in den Menschenrassen, 1863, str. 75; Die Vorstellungen von der Seele, 1874; Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, 1881; Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, 1895.
17 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, 12. a 13.: „Ve spánku a snu proděláváme ještě jednou pensum dřívějšího lidstva ... Domnívám se: tak jak nyní člověk ještě usuzuje ve snu, tak usuzovalo lidstvo i v bdělém stavu po mnoho tisíciletí: první causa, která duchu napadla, aby něco, co potřebovalo vysvětlení, vysvětlil, mu stačila a byla pokládána za pravdu ... Ve snu v nás tato prastará stránka lidstva nadále působí, neboť je to základ, na němž se rozvinul a v každém člověku se dosud rozvíjí vyšší rozum: sen nás opět přenáší zpátky do vzdálených stavů lidské kultury a dává nám do rukou prostředek k jejich lepšímu pochopení.“
18 Hubert et Mauss, Mélanges d’Histoire des Religions, Paris 1909, str. XXIX. (Franc. text viz GW.)
19 L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures, Paris 1912.
20 Pokud jde o psychologii čtveřice (tetraktys) viz Tajemství zlatého květu, op. cit. (str. 21 a násl. orig.); Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III; „Mana-osobnost“, tamtéž; Hauer, Symbole und Erfahrung des Selbstes in der indoarischen Mystik, Zürich 1934.
21 Řada těchto snů je v knize Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, „Iniciální sny“.
22 Vynikající znázornění tohoto problému je v díle Michaela Maiera, De Circulo Physico Quadrato, 1616.
23 Srv. M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Münster 1896, II, str. 118. (Lat. text viz GW.)
24 R. W. Emerson, Essays, Boston, New York 1903, I, str. 301 a násl.
25 Platón, Tímaios, 7; J. C. Steebus, Coelum Sephiroticum, 1679, str. 15. (Lat. text viz GW.)
26 Steebus, tamtéž, str. 19. (Lat. text viz GW.) M. Maier (De Circulo, str. 27) říká: „kruh je symbol věčnosti nebo nedělitelný bod.“ Pokud jde o „kulatý prvek“ srv. Turba Philosophorum, Sermo XLI, (Ruska [vyd.], str. 148), kde je zmínka o „kulatém, které proměňuje kov ve čtyři“. Ruska říká, že v řeckých zdrojích se nelze setkat s žádným podobným symbolem. To není úplně pravda, protože v Zósimově περὶ ὀργάνον (peri organón, o nástrojích, respektive výtvorech) nacházíme στοιχεῖον στρογγύλον (stoicheion strongylon, kulatý prvek). (Berthelot, Collection des Anciens Alchimistes Grecs, 1887, III, XLIX, 1) Patrně stejná symbolika se vyskytuje i v Zósimově ποίημα (poiéma = básni, respektive výtvoru, díle) (Berthelot, op. cit., III, V) v podobě περιηϰονισμένον (periékonismenon, něčeho dokola zaostřeného, zabroušeného), což Berthelot překládá slovy „object circulaire“ (kulatý předmět). (Existují však oprávněné pochybnosti o správnosti tohoto překladu.) Spíše by asi měl být uveden jako paralela Zósimův takzvaný ómega-element. Zósimos sám jej označuje jako „kulatý“. (Berthelot, III, XLIX, 1) Idea tvořivého bodu v matérii je uvedena in: Sendivogius, Novum Lumen. In: Musaeum Hermeteicum, 1678, str. 559. „V každém těle existuje totiž centrum nebo místo, respektive semenný nebo zárodečný bod.“ Tento bod je označován jako „bod, jenž pochází od Boha“ (op. cit., str. 59). Jde zde o učení o „panspermii“, o kterém Athanasius Kircher, S. J. (Mundus Subterraneus, 1678, II, str. 347) praví: „Z posvátných Mojžíšových zjevení také vyplývá ... že Bůh na počátku stvoření stvořil z ničeho určitou hmotu, kterou nikoli nevýstižně nazýváme chaos ... ve které byly všechny věci ... smíchané skryty jako jakési ‚zárodky veškerenstva‘ (panspermia) ... jako kdyby Bůh z této hmoty, jež tu byla a která už byla inkubací Ducha svatého oplodněna ... potom vše vyvodil. ... Bůh však neodstranil tuto chaotickou matérii hned, ale chtěl, aby existovala až do konce světa jako na počátku světa, takže je podnes plna veškerých zárodků všech věcí.“ (Lat. text viz GW.) Tyto ideje vedou zpět až k „sestoupení“ nebo „pádu božství“ v gnostických systémech (srv. F. W. Bussell, Religious Thought and Heresy in the Middle Ages, London 1918, str. 554 a násl.); Reitzenstein, Poimandres, Leipzig 1904, str. 50; G. R. S. Mead, Pistis Sophia, London 1921, str. 36 a násl., a od téhož autora Fragments of a Faith Forgotten, London 1906, str. 470.
27 „V moři je kulatá ryba, která nemá kosti ani šupiny, a ta má v sobě tuk“ (= elementární vlhkost = anima mundi [duše světa] uvězněná v matérii) (lat. text viz GW): Allegoriae super Turbam, in: Artis Auriferae, 1593, I, str. 141.
28 Tímaios, 7.
29 Srv. pozn. 26.
30 „Neboť tak jako nebe, pokud je vidíme ... má kulatý tvar i pohyb, tak je tomu i se zlatem“ (lat. text. viz GW): M. Maier, De Circulo, str. 39.
31 Rosarium Philosophorum (in: Artis Auriferae, 1593, II, str. 261). Autorem tohoto traktátu je údajně Petrus Toletanus, který žil v Toledu uprostřed 13. století. Byl snad současníkem nebo starším bratrem Arnalda de Villanova, proslulého lékaře a filosofa. Nynější podoba Rosaria, opírající se o první tištěné vydání z roku 1550, je kompilací a pravděpodobně nesahá zpět dále než do 15. století, i když určité části mohly snad vzniknout v počátku 13. století.
32 Symposion, XIV.
33 Petrus Bonus in: Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novella, 1546. Pokud jde o alegorii Krista, viz „Paralela Lapis – Kristus“, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI.
34 Beati Thomae de Aquino, Aurora sive Aurora Hora. Úplný text ve vzácném tisku z roku 1625: Harmoniae Imperscrutabilis Chymico-Philosophicae sive Philosophorum Antiquorum Consentientium Decas I. Zajímavou částí traktátu je první díl, Tractatus Parabolarum, kvůli svému blasfemickému charakteru v tiscích z let 1572 a 1593 v Artis Auriferae vypuštěnému. V kodexu Rhenovacensis v Ústřední knihovně v Curychu (Zentralbibliothek Zürich) asi čtyři kapitoly z Tractatus Parabolarum chybějí. Codex Parisinus, jenž se nachází ve Fond Latin 14006 v Bibliothèque National, obsahuje úplný text zmíněného Tractatus Parabolarum.
35 Pěkný příklad obsahuje komentář, jejž napsal D. Gnosius k dílu Tractatus Aureus Hermetis. (Je reprodukován in: Theatrum Chemicum, 1613, IV, str. 672 a násl., a in: J. J. Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, I, str. 400 a násl.)
36 In: Aurea Hora, srv. poznámku 34. (Lat. text viz GW.) Zósimos (Berthelot, Alch. Grecs, III, XLXI, 4-5) cituje z jednoho hermetického spisu a říká, že ὁ θεοῦ υἱὸς πανταγενόμενος (ho theú hyios pantagenomenos, všezrozený boží syn) je prý Adam nebo Thóýth, jenž se skládá ze čtyř elementů a čtyř světových stran. Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, 5.
37 In: Aurea Hora (viz pozn. 34). Latinský text viz kap. III, pozn. 73.
38 Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, 2, A.
39 Horatius, Epistulae, I, XI, 24. (Lat. text viz GW.) (Neboli: proti přirozenosti se nedá nic dělat. Pozn. překl.)
40 Charlotte A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, Cambridge 1933, str. 22, 89, 94.
41 Rosarium Philosophorum, jeden z prvních synoptických pokusů, podává značně obsáhlý výklad středověké kvaternity.
42 Srv. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, str. 311, zlomek 6: „Nejprve poslyš, které jsou čtyři kořeny ῥιζώματα (rizómata) všeho...“; česky: Zlomky předsokratovských myslitelů, vybral a přeložil K. Svoboda, Praha, Česká akademie věd a umění, 1944, str. .52.
43 Srv. například 5. a 8. z Annual Reports of the Smithsonian Institution, Bureau of Ethnology, Washington (1887 a 1892).
44 Srv. paleolitická (?) „sluneční kola“ z Rhodesie (Zimbabwe).
45 V komentáři k Tajemství zlatého květu, op. cit.
46 Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg 1939, str. 189, 190.
47 Tamtéž, str. 185 a násl.
48 Dorneus je toho názoru, že Bůh ve druhém dni stvoření, když oddělil vody pod klenbou od vod nad klenbou, stvořil právě binaria (Binarius, něm. die Zweizahl = dvojka, dvojčet, duál, souvisí s výchozím termínem unarius, něm. die Einzahl = jednotka, jednočet, singulár. Pozn. překl.), a z tohoto důvodu prý večer druhého dne – což přece ve všech ostatních dnech řekl – neprohlásil „že je to dobré“. Osamostatnění dvojky prý je počátkem „chaosu, rozkolu a sporu“. Z binaria vzešlo „sua proles quaternaria“ (zvláštní kvaternární potomstvo). Poněvadž dvojka je ženská, znamená také Evu, zatímco trojka odpovídá Adamovi. Proto také ďábel pokoušel nejprve Evu. „Věděl totiž (ďábel), jenž je přece pln veškeré lsti, že Adamovi se dostalo znamení jedničky; proto ďábel nepřistoupil prvně k němu, neboť nevěřil, že by něco mohl pořídit: právě tak ale věděl, že Eva byla oddělena od svého manžela takřka jako přirozená dvojka od jednoty jeho trojice. A proto vyzbrojen určitou podobností jedné dvojky k druhé ... podnikl útok na Evu. Všechna sudá čísla jsou totiž ženská a jejich počátkem je dvojka a Evě také náleží toto první (sudé) číslo“ (lat. text viz GW): Dorneus, De Tenebris contra Naturam et Vita Brevi. In: Theatrum Chemicum, 1602, I, str. 527. (V tomto traktátu a v následujícím traktátu De Duello Animi cum Corpore, op. cit., str. 535 a násl., se nalézá vše, co je zde uvedeno.) Čtenář si jistě povšiml, že Dorneus velmi lstivě odhalil binaria jako tajnou příbuznost mezi ďáblem a ženou. Je prvním, kdo upozorňuje na rozpor mezi trojicí a čtveřicí, mezi Bohem jako duchem a empedoklovskou přírodou, a tím přestřihl nit života alchymistické projekci – aniž si to ovšem uvědomil! V souladu s tím označuje také kvaternia (Lat. quaternius, něm. die Vierzahl = čtyřka, čtyřčet, kvaternius. Pozn. překl.) za „infidelium medicinae fundamentum“ (základ medicíny nevěřících). Zda jsou těmi „infideles“ (nevěřícími) míněni Arabové nebo staří pohané, necháváme nerozhodnuto. Dorneus v každém případě vytušil ve čtvernosti protibožský prvek, jenž souvisí s přirozeností ženy. V této souvislosti odkazuji na níže uvedené výklady, jež se týkají „virgo terra“ (panny země).
49 Neodvolávám se zde na dogma o lidské přirozenosti Kristově.
50 Ztotožnění nemá nic společného s katolickým pojetím asimilace individuálního lidského života do života Kristova a vstřebáním individua do mystického těla (corpus mysticum) Církve. Je spíše opakem tohoto pojetí.
51 Odkazuji hlavně na díla, která obsahují alchymistické legendy (vyprávění učitelů). Dobrým příkladem je dílo M. Maiera, Symbola aureae mensae, 1617, jež obsahuje symbolické putování, str. 569 a násl.
52 Pokud je mi známo, alchymistická literatura neobsahuje žádné stížnosti na pronásledování Církví. Autoři obvykle dělají narážky na nesmírné tajemství magisteria (nauky) jako důvodu k utajování.
*3 Asómatos (řec.) = netělesný; zde: netělesné elementy. Sómaton = tělesný prvek. Pozn. překl.
53 Viz Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, obr. 232 (převzato z díla: Reusner, Pandora, 1588, oslavení těla v podobě nanebevzetí Marie). Augustin symbolizoval Pannu také prostřednictvím země: „Pravda vzešla ze země, protože Kristus se narodil z Panny.“ Sermones 189, II. In: Migne, Patr. lat., díl 38, odst. 1006. Totéž praví Tertullian: „Ona panenská země nebyla ještě svlažena deštěm a ani oplodněna lijáky.“ Adversus Judaeos, 13. In: Migne, Patr. lat., díl 2, odst. 635. (Lat. text viz GW.)
54 „Skládající se ze dvou věcí“, totiž Kámen (lapis philosophorum), jenž v sobě sjednocuje mužskou i ženskou přirozenost. (Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. VI, obr. 125.)