Jelikož se zdá, že záměrem zakladatele Terry Lectures je poskytnout představitelům přírodních věd, jakož i filosofie a jiných oblastí lidského vědění, příležitost, aby přispěli svým podílem k objasnění věčného problému náboženství, a protože mě Yaleova univerzita poctila pověřením těmito přednáškami v roce 1937, předpokládám, že je mým úkolem ukázat, co má psychologie nebo spíše ono speciální odvětví lékařské psychologie, které reprezentuji, společného s náboženstvím nebo co o něm může říci. Protože je náboženství nesporně jedním z nejranějších a nejobecnějších projevů lidské duše, je zcela samozřejmé, že každá psychologie, která se zabývá psychologickou strukturou lidské osobnosti, musí brát přinejmenším v úvahu fakt, že náboženství je nejen sociologický nebo historický fenomén, ale pro velké množství lidí je také významnou osobní záležitostí.
Ačkoli jsem byl často označován za filosofa, jsem empirik, a jako takový se přidržuji fenomenologického hlediska. Jsem toho názoru, že zásadám vědecké empirie neodporuje, když se někdy pustíme do úvah, které překračují pouhé hromadění empirického materiálu a jeho klasifikaci. Jsem opravdu přesvědčen, že zkušenost bez reflektujícího uvažování není možná, poněvadž „zkušenost“ je proces asimilace, bez něhož neexistuje vůbec žádné pochopení. Z tohoto zjištění vyplývá, že přistupuji k psychologickým skutečnostem z přírodovědeckého, nikoli z filosofického hlediska. Pakliže fenomén náboženství má velmi důležitý psychologický aspekt, zabývám se tímto tématem z čistě empirického hlediska, tj. omezuji se na pozorování fenoménů a zdržuji se jakýchkoli metafyzických nebo filosofických úvah. Nepopírám platnost jiných způsobů uvažování, ale nemohu si činit žádný nárok na korektní aplikaci těchto hledisek.
Jsem si vědom toho, že si lidé myslí, že vědí všechno, co lze o psychologii vědět, neboť se domnívají, že psychologie není nic jiného, než co oni sami o sobě vědí. Psychologie je ale značně více. Zatímco má málo společného s filosofií, zabývá se mnohem více empirickými fakty, z nichž značná část je těžko přístupná průměrné zkušenosti. Mým záměrem je umožnit poněkud nahlédnout alespoň do způsobu, jak se praktická psychologie staví k náboženskému problému. Je samozřejmé, že rozsah tohoto problému by vyžadoval mnohem více než jenom tři přednášky, protože nezbytné obeznámení s konkrétními podrobnostmi by vyžadovalo stejně tolik času jako jejich vysvětlení. Má první kapitola bude jakýmsi úvodem do problémů praktické psychologie a jejího vztahu k náboženství. Druhá kapitola se zabývá těmi fakty, které dokazují existenci pravé náboženské funkce v nevědomí. Třetí kapitola pojednává o náboženské symbolice nevědomých procesů.
Poněvadž mé výklady mají dosti neobvyklou povahu, nemohu předpokládat, že moji posluchači jsou dobře obeznámeni s metodologickým hlediskem oné oblasti psychologie, kterou reprezentuji. Toto hledisko je výlučně fenomenologické. Tím má být řečeno, že se zabývá případy, událostmi, zkušenostmi, krátce řečeno fakty. Jeho pravdou je skutková podstata, nikoli soud. Když například psychologie hovoří o motivu narození z panny, pak se zabývá jenom faktem, že taková idea existuje, ale nezabývá se otázkou, zda je taková idea v jakémkoli jiném smyslu pravdivá, nebo nesprávná. Tato idea je psychologicky pravdivá, pokud existuje. Psychologická existence je subjektivní, pokud se nějaká idea vyskytuje jen u jednoho individua. Ale je objektivní, pokud ji díky consensu omnium sdílí nějaká větší skupina.
Toto hledisko je stejné jako hledisko přírodovědy. Psychologie se zabývá idejemi a jinými duševními obsahy tak, jako se například zoologie zabývá různými živočišnými druhy. Slon je pravdivý, protože existuje. Slon není ani logickým závěrem, ani tvrzením, ani subjektivním úsudkem nějakého tvůrce. Je prostě fenoménem. My jsme ale natolik zvyklí na názor, že psychické události jsou libovolnými produkty svobodného uvážení, ba dokonce vynálezy lidského tvůrce, že se stěží dokážeme zbavit předsudku, že psýché a její obsahy nejsou nic než náš vlastní libovolný výmysl nebo více či méně iluzorní produkt domněnek a soudů. Skutečností je, že určité ideje se vyskytují téměř všude a ve všech dobách, a dokonce se mohou vytvářet spontánně samy od sebe, a to zcela nezávisle na migraci a tradici. Jedinec je nevytváří, nýbrž ony se mu přiházejí, ba přímo se individuálnímu vědomí vnucují. To není platónská filosofie, nýbrž empirická psychologie.
Hovořím-li o náboženství, musím nejprve vysvětlit, co tímto pojmem myslím. Náboženství je – jak říká latinské slovo religere – pečlivé a svědomité dbaní a zachovávání toho, co Rudolf Otto1 výstižně nazval „numinózum“*1, totiž dynamická existence nebo působení, jež není způsobeno nějakým aktem libovůle. Naopak, toto působení uchvacuje a ovládá lidský subjekt, který je vždy mnohem spíše jeho obětí než jeho tvůrcem. Numinózum – ať už je jeho příčinou cokoli – je podmínkou subjektu, jež je nezávislá na jeho vůli. V každém případě jak náboženské učení, tak consensus gentium prohlašují vždy a všude, že tuto podmínku je nutno přiřadit nějaké příčině mimo individuum. Numinózum je buď vlastností nějakého viditelného objektu, nebo je to vliv nějaké neviditelné přítomnosti, která způsobuje zvláštní změnu vědomí. To je přinejmenším všeobecné pravidlo.
Existují ovšem určité výjimky, když dojde na otázku praktického vykonávání nebo rituálu. Velký počet rituálních úkonů se provádí za výhradním účelem, aby se záměrně vyvolalo působení numinóza prostřednictvím určitých magických praktik, jako jsou například vzývání, zaříkání, oběť, meditace a jiné jógické praktiky, útrapy různého druhu, které si člověk sám uloží, atd. Ale každému takovému úkonu předchází vždy nějaká náboženská víra ve vnější a objektivní božskou příčinu. Například katolická církev uděluje svátosti za tím účelem, aby věřícímu poskytla jejich duchovní požehnání. Ale protože by tento akt směřoval k vynucení přítomnosti Boží milosti pomocí nepochybně magického jednání, argumentuje se logicky takto: nikdo není schopen vynutit, aby byla Boží milost přítomna ve svátostném aktu, ale ona je v něm přesto nevyhnutelně přítomna, protože svátost je Božím ustanovením, jež by Bůh nezřídil, kdyby je býval neměl v úmyslu podporovat2.
Zdá se mi, že náboženství je zvláštní postoj lidského vědomí, který bychom mohli formulovat ve shodě s původním používáním pojmu „religio“ jako pečlivé respektování a zachovávání určitých dynamických faktorů, jež jsou pojímány jako „mocnosti“: duchové, démoni, bohové, zákony, ideje, ideály nebo jakkoli člověk pojmenoval takové faktory, jež ve svém světě zakoušel jako natolik mocné, nebezpečné nebo pomáhající, aby na ně bral pečlivý ohled, anebo jako natolik velké, krásné a smysluplné, aby je zbožně uctíval a miloval. V angličtině o někom, kdo je nadšeně zaujat nějakou snahou, často říkáme „that he is almost religiously devoted to his cause“ (že je téměř nábožensky oddán své věci); William James například poznamenává, že vědec často nemá žádnou víru, „ale jeho temperament je zbožný“3.
Rád bych objasnil, že výrazem „náboženství“4 *2 nemyslím nějaké vyznání víry. Je ovšem pravda, že každé vyznání spočívá původně jednak na zkušenosti numinóza, jednak ale na „pistis“, na věrnosti (loajalitě), víře a důvěře vůči určité zkušenosti numinózního působení a změny vědomí z toho vyplývající; obrácení Pavla je toho přesvědčivým příkladem. Mohli bychom tedy říci, že výraz „náboženství“ označuje zvláštní postoj vědomí, které se změnilo v důsledku prožitku zkušenosti numinóza.
Náboženská vyznání jsou kodifikované a dogmatizované formy původních náboženských zkušeností5. Obsahy zkušenosti byly posvěceny a zpravidla ustrnuly v nějaké pevné, často komplikované myšlenkové stavbě. Praktikování a opětovné navození původní zkušenosti se stalo ritem a neměnnou institucí. To nemusí nutně znamenat neživotné zkamenění. Naopak, může se to stát na staletí a pro nesčetné lidi formou náboženské zkušenosti, aniž by vznikala životní nutnost ji měnit. Ačkoli je katolická církev často obviňována z obzvláštní strnulosti, přesto připouští, že dogma je živé, a proto je jeho formulace v jistém smyslu schopna změny a vývoje. Dokonce není omezen počet dogmat a může se v průběhu času zvýšit. Totéž platí pro rituál. Všechny změny a události jsou ale určeny rámcem prvotně prožitých skutečností, čímž je dána zvláštní povaha dogmatického obsahu a citové hodnoty. Dokonce i protestantismus, jenž se jak se zdá téměř neomezeně osvobodil od dogmatické tradice a kodifikovaného rituálu a rozštěpil se tak do více než čtyř set denominací, tedy dokonce i on je vázán tím, aby byl alespoň křesťanský a aby se projevoval v rámci přesvědčení, že Bůh se zjevil v Kristu, jenž trpěl za lidstvo. To je určitý rámec s určitými obsahy, jež nelze spojit ani rozšířit buddhistickými nebo islámskými idejemi a city. A přece je nepochybné, že nejen Buddha či Mohamed nebo Konfucius či Zarathuštra představují náboženské fenomény, ale jsou jimi stejně tak i Mithra, Attis, Kybelé, Mání, Hermés a mnohá exotická náboženství. Psycholog – pokud zaujímá vědecký postoj – nesmí přihlížet k nároku kteréhokoli vyznání na to, že je jedinou a věčnou pravdou. Musí svou pozornost zaměřit na lidskou stránku náboženského problému, protože se zabývá původní náboženskou zkušeností, a to bez ohledu na to, co z ní učinila vyznání.
Jelikož jsem lékař a specialista na nervové a duševní choroby, mým východiskem není nějaké vyznání víry, nýbrž psychologie náboženského člověka (homo religiosus), tedy člověka, který bere v úvahu a pečlivě zachovává určité faktory, které jej a jeho celkový stav ovlivňují. Je snadné tyto faktory pojmenovat a definovat podle historické tradice nebo etnologických poznatků, ale je neobyčejně obtížným úkolem učinit totéž z hlediska psychologie. To, čím mohu přispět k otázce náboženství, pochází výlučně z mé praktické zkušenosti jak s pacienty, tak i s takzvanými normálními lidmi. Poněvadž naše zkušenost s lidmi závisí do značné míry na tom, co s nimi děláme, nevidím žádnou jinou cestu ke svému tématu než tu, že poskytnu alespoň obecnou představu o tom, jak postupuji při své odborné práci.
Protože každá neuróza souvisí s nejintimnějším životem člověka, bude mít pacient vždy určité zábrany, má-li přesně popsat všechny okolnosti a komplikace, které původně způsobily, že onemocněl. Ale proč by o tom neměl být schopen svobodně hovořit? Proč je úzkostný nebo bázlivý či stydlivý? Důvod je v „pečlivém respektování“ určitých vnějších faktorů, které se nazývají veřejné mínění nebo úctyhodnost či dobrá pověst. A i když důvěřuje svému lékaři, když se už před ním nestydí, bude se zdráhat, nebo se dokonce bát přiznat určité věci sám sobě, jako by bylo nebezpečné uvědomit si sám sebe. Máme obvykle strach z oněch věcí, které se zdají být uchvacující a přemáhající. Ale existuje v člověku něco, co je silnější nežli on sám? Nesmíme zapomínat, že každá neuróza je provázena určitou demoralizací. Pokud je člověk neurotický, ztratil důvěru k sobě samému. Neuróza je pokořující porážka a jako takovou ji také pociťují i ti lidé, kteří si nejsou zcela nevědomi své vlastní psychologie. A člověk tuto porážku utrpěl od něčeho, co je „neskutečné“. Lékaři pacienta patrně už dávno ujistili, že mu nic není, že nemá žádnou skutečnou srdeční chorobu, žádný skutečný karcinom. Jeho symptomy jsou jen jeho představami. Čím více neurotik věří, že je „malade imaginaire“ (zdravý nemocný), tím více proniká celou jeho osobnost pocit méněcennosti. „Jsou-li mé symptomy jen mé představy,“ řekne, „kde jsem k těmto prokletým představám přišel a proč si takový nesmysl pěstuji?“ Je vskutku dojemné mít před sebou inteligentního muže, který člověka téměř úpěnlivě ujišťuje, že má rakovinu střev, a který jedním dechem sklíčeným hlasem vysvětluje, že přirozeně ví, že jeho rakovina je jenom imaginární záležitostí.
Obávám se, že naše obvyklá materialistická představa o psýché nám v případě neuróz nijak zvlášť nepomůže. Kdyby byla duše vybavena nějakým jemnohmotným tělem, pak bychom mohli alespoň říci, že toto dechu nebo kouři podobné tělo trpí nějakým skutečným, i když třeba vzdušným karcinomem, podobně jako může trpět nějakou takovou nemocí hrubohmotné tělo. Pak by zde bylo alespoň něco skutečného. Medicína proto pociťuje silný odpor vůči všem symptomům psychické povahy – buď je tělo nemocné, nebo člověku vůbec nic není. A nemůžeme-li dokázat, že tělo je opravdu nemocné, tkví to právě v tom, že naše nynější prostředky lékaři ještě neumožňují zjistit pravou povahu nepochybně organické poruchy.
Ale co je vlastně psýché? Materialistický předsudek ji vysvětluje jako pouhý epifenomén, vedlejší produkt organických procesů mozku. Každá psychická porucha prý musí mít nějakou organickou nebo fyzickou příčinu, která je nedokazatelná pouze pro nedokonalost našich současných diagnostických prostředků. Nepopiratelná souvislost mezi psýché a mozkem dodává tomuto hledisku určitou váhu, ale ne takovou, aby z něho učinila výlučnou pravdu. Nevíme, zda u neurózy existuje skutečná porucha organických procesů mozku či nikoli, a pokud jde o poruchy endokrinní povahy, je nemožné říci, zda nejsou mnohem spíše následky než příčinami.
Na druhé straně je nepochybné, že neurózy mají psychické příčiny. Je opravdu velmi obtížné představit si, že nějaká organická změna může být v okamžiku vyléčena pouhou zpovědí. Ale viděl jsem případ hysterické horečky s teplotou 39 stupňů, která byla v několika minutách vyléčena díky tomu, že se nemocný vyzpovídal z její psychologické příčiny. A jak bychom měli vysvětlit případy zjevných fyzických onemocnění, která jsou ovlivněna, a dokonce vyléčena pouhým rozhovorem o určitých bolestných duševních konfliktech? Viděl jsem případ psoriázy (lupénky), která postihovala prakticky celé tělo a byla po několika týdnech psychologické léčby z devíti desetin vyléčena. V jiném případě pacient prodělal operaci kvůli rozšíření tlustého střeva. Bylo při ní odňato 40 cm střeva, ale brzy došlo ke značnému rozšíření zbývajícího tlustého střeva. Pacient byl zoufalý a zdráhal se souhlasit s druhou operací, ačkoli chirurg ji považoval za nevyhnutelně nutnou. Jakmile byly odhaleny jisté intimní psychologické skutečnosti, začalo tlusté střevo fungovat normálně.
Takové zkušenosti, jež nejsou nikterak vzácné, způsobují, že je mimořádně obtížné uvěřit, že psýché je nic nebo že nějaká představovaná skutečnost je neskutečná. Ona jenom není tam, kde ji hledá krátkozraký rozum. Existuje, ale nikoli ve fyzické formě. Je to téměř směšný předsudek, když se domníváme, že existence může být jen tělesná. Ve skutečnosti jediná forma existence, o níž bezprostředně víme, je psychická. Mohli bychom naopak stejně tak dobře říci, že fyzická existence je pouhý odvozený závěr, protože o hmotě něco víme jen potud, pokud vnímáme psychické obrazy, které jsou nám zprostředkovány našimi smysly.
Děláme jistě velkou chybu, když na tuto prostou, ale základní pravdu zapomínáme. Kdyby neuróza neměla vůbec žádnou jinou příčinu než klamnou představu, byla by přesto velmi reálnou věcí. Kdyby si nějaký muž klamně představoval, že já jsem jeho úhlavní nepřítel, a zabil by mě, pak bych byl mrtev kvůli pouhé představě. Takové klamné představy existují a mohou být právě tak skutečné a právě tak škodlivé a nebezpečné jako fyzické stavy. Myslím si dokonce, že psychické poruchy jsou mnohem nebezpečnější než epidemie nebo zemětřesení. Ani epidemie moru a neštovic ve středověku nezahubily tolik lidí jako určité názorové rozdíly v roce 1914 nebo jisté politické „ideály“ v Rusku.
Ačkoli náš duch nemůže uchopit svou vlastní formu bytí, poněvadž chybí archimédovský bod mimo něj, přesto existuje. Psýché také existuje, je dokonce existencí samou.
Co tedy máme odpovědět našemu pacientovi s domnělým karcinomem? Řekl bych mu: „Ano, můj příteli, skutečně trpíš rakovinovitou věcí. Ty v sobě skutečně přechováváš smrtelné zlo, které však neusmrtí tvé tělo, protože je imaginární. Ale nakonec usmrtí tvou duši. Zničilo už tvé lidské vztahy a tvé osobní štěstí, a bude se tak šířit dál, až pohltí celou tvou psychickou existenci, takže nakonec už nebudeš člověkem, ale bude z tebe jen zlý a ničivý nádor.“
Našemu pacientovi je jasné, že on sám není původcem své chorobné představy, ačkoli jeho teoretický rozum mu bude jistě namlouvat, že on sám je jejím vlastníkem i strůjcem. Trpí-li člověk skutečnou rakovinou, nikdy nevěří, že on sám by byl zodpovědným tvůrcem takového zla, přestože karcinom je v jeho vlastním těle. Ale jde-li o psýché, pociťujeme ihned jakousi odpovědnost, jako bychom byli sami strůjci svých psychických stavů. Tento předsudek je poměrně nedávného data. Před nepříliš dávným časem věřili dokonce i vysoce civilizovaní lidé, že psychické síly mohou ovlivňovat náš rozum i náš cit. Existovali kouzelníci a čarodějnice, duchové, démoni a andělé, kteří mohli v člověku vyvolávat určité psychologické změny. V dřívějších dobách by měl muž s chorobnou představou karcinomu, co se jeho ideje týče, asi zcela jiné pocity. Pravděpodobně by se domníval, že někdo proti němu použil kouzelného prostředku, nebo že je posedlý. Nikdy by byl nepomyslel na to, aby sám sebe pokládal za původce takové fantazie.
Skutečně se domnívám, že jeho představa karcinomu je jakési spontánní bujení, jež pochází z oné části psýché, která není identická s vědomím. Tato představa se jeví jako autonomní útvar, jenž se vtírá do vědomí. O vědomí můžeme říci, že je to naše vlastní psychická existence, ale karcinom má svou vlastní psychickou existenci, jež je nezávislá na nás samých. Zdá se, že toto zjištění dokonale vyjadřuje skutečnosti, jež lze pozorovat. Podrobíme-li takový případ asociačnímu experimentu6, brzy odhalíme, že ten muž není pánem ve svém vlastním domě: jeho reakce jsou opožděné, změněné, potlačené, nebo jsou nahrazeny autonomními vetřelci. Na určitý počet podnětových slov nebude reagovat svým vědomým záměrem; na tato slova bude reagovat určitými autonomními obsahy, jež jsou zkoumané osobě velmi často dokonce nevědomé. V našem případě s jistotou odhalíme odpovědi, které pocházejí z psychického komplexu, jenž se nachází u kořene představy karcinomu. Kdykoli se nějaké podnětové slovo dotkne něčeho, co je spojeno se skrytým komplexem, je reakce vědomí vázaného na já narušena, a dokonce nahrazena odpovědí, jež pochází z komplexu. Je tomu přímo tak, jako by komplex byl samostatnou bytostí, jež je schopna rušit úmysly já. Komplexy se opravdu chovají jako vedlejší nebo dílčí osobnosti, které mají vlastní duševní život.
Některé komplexy jsou pouze odštěpeny od vědomí, poněvadž to se jich raději zbavilo vytěsněním. Ale existují jiné komplexy, které nikdy předtím ve vědomí nebyly, a jež proto nemohly být nikdy svévolně vytěsněny. Vyrůstají z nevědomí a zaplavují vědomí svými zvláštními a nevyvratitelnými přesvědčeními a impulsy. Případ našeho pacienta patří do druhé kategorie. Navzdory své kulturnosti a inteligenci byl bezmocnou obětí něčeho, co se jej zmocnilo nebo čím byl posedlý. Byl zcela neschopen sám si nějakým způsobem pomoci proti démonické moci svého chorobného stavu. Nutkavá představa ho skutečně prorostla jako karcinom. Jednoho dne se objevila a od té doby zůstávala neotřesitelná; vyskytovaly se jen krátké svobodné intervaly.
Výskyt takových případů do jisté míry vysvětluje, proč se lidé bojí uvědomit si sami sebe. Vždyť opravdu by něco mohlo být za oponou – člověk nikdy neví – a proto raději „bereme v úvahu a pečlivě respektujeme“ faktory mimo vědomí. U většiny lidí existuje, pokud jde o možné obsahy nevědomí, jakási primitivní deisidaimonie (δεισιδαιμονία)*3. Veškerou přirozenou bázeň, všechen stud a cit pro takt převyšuje tajný strach před „perils of the soul“ – velkými nebezpečími duše. Člověku se přirozeně příčí přiznat tak směšný strach. Ale měli bychom si uvědomit, že tento strach není nikterak neoprávněný; naopak, je až příliš odůvodněný. Nikdy si totiž nejsme jisti před tím, že se buď nás samých, nebo našich sousedů nezmocní nějaká nová představa či idea. Z moderní stejně jako ze staré historie víme, že takové představy či ideje jsou často tak zvláštní, ba tak podivné, že rozum s nimi prostě nemůže souhlasit. Fascinace, která bývá s takovou představou nebo ideou téměř vždy spojena, vytváří fanatickou posedlost, která pak sama způsobuje, že všichni odlišně smýšlející lidé – a je úplně jedno, že to myslí dobře nebo jsou rozumní – jsou zaživa upalováni, sťati či masově likvidováni moderním kulometem. Nemůžeme se ani uklidnit myšlenkou, že takové věci patří do doby dávno minulé. Naneštěstí se zdá, že patří nejen přítomnosti, ale musíme je v obzvláštní míře očekávat ještě od budoucnosti. „Homo homini lupus“ je smutné, ale věčně platné přísloví. Člověk má skutečně dost důvodů, aby se bál oněch neosobních sil, které přebývají v nevědomí. Nacházíme se v blažené nevědomosti o oněch silách, poněvadž se v našem osobním jednání a za obvyklých okolností nikdy, nebo téměř nikdy neobjevují. Když se ale na druhé straně lidé nakupí a vytvoří dav, pak se rozpoutají dynamismy kolektivního člověka – bestie nebo démoni, kteří dřímají v každém jednotlivci, až se stane částicí masy. Člověk v mase nevědomě klesá na nižší mravní a intelektuální úroveň; klesá na tu úroveň, která je tu stále pod prahem vědomí. Zde je nevědomí stále připraveno vyrazit, jakmile je podpořeno a vylákáno vytvořením masy.
Zdá se mi, že je nešťastným nedorozuměním považovat lidskou psýché za pouze osobní záležitost a vysvětlovat ji výlučně z osobního hlediska. Takové vysvětlení lze použít pouze na individuum v jeho obvyklých každodenních činnostech a vztazích. Dojde-li však k nějaké lehké poruše, například v podobě nepředvídané a poněkud neobvyklé události, vystoupí ihned instinktivní síly, tj. síly, které se objeví zcela nečekaně, nově, a dokonce zvláštně. Nelze je už vysvětlit osobními motivy, neboť to jsou spíše primitivní události srovnatelné třeba s panikou při zatmění slunce nebo s něčím podobným. Pokus vysvětlit například vražedný výbuch bolševických idejí otcovským komplexem se mi zdá obzvlášť nedostatečný.
Změna charakteru, ke které dochází v důsledku invaze kolektivních sil, je úžasná. Jemná a rozumná bytost se může proměnit ve zběsilce nebo v divoké zvíře. Lidé mají vždycky sklon dávat vinu vnějším okolnostem, ale nic by v nás nemohlo explodovat, kdyby to v nás už nebylo. Skutečně žijeme neustále na jakémsi vulkánu, a pokud víme, neexistuje žádný lidský ochranný prostředek proti možnému výbuchu, který zničí každého ve svém dosahu. Je jistě dobrou věcí hlásat soudnost a zdravý lidský rozum, ale co chceme dělat, když máme za posluchače blázinec nebo nějakou kolektivně uchvácenou masu? Mezi oběma není velký rozdíl, neboť bláznem stejně tak jako davem hýbou neosobní, strhující a přemáhající síly.
Opravdu stačí jen obyčejná neuróza, aby byla vyvolána moc, kterou nelze zdolat rozumovými prostředky. Náš případ karcinomu jasně ukazuje, jak bezmocný je lidský rozum a vhled proti nejzjevnějšímu nesmyslu. Vždycky radím svým pacientům, aby brali takový zjevný, ale nepřemožitelný nesmysl jako projev nějaké moci a nějakého smyslu, jež ještě nechápeme. Zkušenost mě poučila, že je mnohem účinnější metodou brát takovou skutečnost vážně a hledat nějaké vhodné vysvětlení. Ale vysvětlení je dostatečné jen tehdy, když vyprodukuje nějakou hypotézu, která se vyrovná chorobnému působení. Náš pacient cítí, že je konfrontován s jakousi silou vůle a sugescí, proti nimž jeho vědomí nemůže postavit nic, co by jim odpovídalo. V této prekérní situaci by bylo špatnou strategií přesvědčovat pacienta o tom, že za svým symptomem vězí nějakým, i když velice nepochopitelným způsobem on sám a že ho tajně vynalézá a udržuje. Takové pojetí by ihned ochromilo jeho bojovného ducha a on by byl demoralizován. Je mnohem lepší, jestliže pochopí, že jeho komplex je autonomní síla, jež je zaměřena proti jeho vědomé osobnosti. Navíc takové vysvětlení mnohem lépe odpovídá skutečným faktům než redukce na osobní motivy. Nějaká zjevně osobní motivace sice existuje, ale není vytvářena záměrně, jednoduše se pacientovi přihází.
Když v babylónském eposu Gilgameš7 svou domýšlivostí a pýchou (hybris) vyprovokuje bohy, ti vymyslí a stvoří muže, který se silou vyrovná Gilgamešovi, aby učinil přítrž protizákonné ctižádosti hrdiny. Přesně totéž se děje našemu pacientovi: je to myslitel, který chce neustále uspořádávat svět silou svého intelektu a svého rozumu. Jeho ctižádosti se alespoň dosud dařilo s námahou utvářet svůj osobní osud. Podrobil všechno neúprosnému zákonu svého rozumu; ale někde příroda unikla a pomstila se mu v podobě naprosto nepochopitelného nesmyslu představy karcinomu. Tento obratný plán byl vymyšlen nevědomím, aby našeho pacienta drželo v hrozných a nemilosrdných poutech. Byla to nejhorší rána, jež mohla být zasazena všem jeho rozumným ideálům, a především jeho víře ve všemohoucí lidskou vůli. K takové obsesi může dojít jen u člověka, jenž soustavně zneužívá rozum a intelekt ve službě egoistickým mocenským účelům.
Gilgameš však unikl pomstě bohů. Měl varovné sny, jimž věnoval pozornost. Ukázaly mu, jak může přemoci svého nepřítele. Náš pacient, jenž žije v epoše, kdy bohové vyhasli a získali dokonce špatnou pověst, měl rovněž sny, ale on je neposlechl. Jak by mohl inteligentní muž být tak pověrčivý, aby bral vážně sny! Tento docela všeobecný předsudek vůči snům je jen jedním ze symptomů mnohem vážnějšího podceňování lidské duše vůbec. Velkolepý rozvoj vědy a techniky je na druhé straně vyvažován hrozným nedostatkem moudrosti a introspekce. Naše náboženské učení sice hovoří o nesmrtelné duši, ale má velmi málo laskavých slov pro skutečnou lidskou psýché, která by došla rovnou věčného zatracení, kdyby nevládl zvláštní akt Boží milosti. Oba tyto důležité faktory jsou dalekosáhle odpovědné za všeobecné podceňování psýché, ale nikoli výlučně. Mnohem starší než tyto relativně nedávné vývojové změny je primitivní strach a odpor vůči všemu, co hraničí s nevědomím.
Vědomí musí být ve svých počátcích velmi prekérní věcí. V relativně primitivních společnostech můžeme ještě dnes pozorovat, jak snadno se vědomí ztrácí. Jedním z „perils of the soul“8 – velkých nebezpečí duše – je například ztráta duše. Je to ten případ, kdy se část duše stane opět nevědomou. Jiným případem je stav amoku9, který odpovídá stavům, do nichž upadali berserkové*4 germánských ság10. Je to více či méně úplný stav transu, jenž je často provázen ničivými sociálními účinky. Dokonce i zcela obvyklá emoce může způsobit velkou ztrátu vědomí. Primitivové proto pěstují vybrané formy zdvořilosti, hovoří tlumeným hlasem, odkládají své zbraně, plazí se, sklánějí hlavu, ukazují prázdné dlaně.
Dokonce i naše vlastní formy zdvořilosti vykazují ještě jakési „náboženské“ respektování možných psychických nebezpečí. Snažíme se příznivě naladit osud tím, že si přejeme magickým způsobem „dobrý den“. Je špatným mravem mít při pozdravu levou ruku v kapse nebo ji držet za zády. Chce-li být někdo obzvlášť zdvořilý, zdraví druhého oběma rukama. Před lidmi s velkou autoritou skláníme nepokrytou hlavu, tj. nabízíme takovému člověku nechráněnou hlavu, abychom příznivě naladili mocného, který by mohl snadno upadnout do záchvatu zuřivosti. Při válečných tancích se mohou primitivové dostat do takového vzrušení, že prolévají krev.
Život primitiva je naplněn neustálým ohledem na stále číhající možnost psychických nebezpečí a nesčetné jsou pokusy a procedury, jak zmenšit toto riziko. Vytváření oblastí tabu je vnějším projevem této skutečnosti. Nesčetná tabu jsou ohraničené psychické okrsky, které jsou velmi úzkostlivě respektovány. Udělal jsem jednou hroznou chybu, když jsem byl u jednoho kmene na jižních svazích Mount Elgonu. Chtěl jsem se něco dovědět o domech duchů, které jsem často nacházel v lesích, a během jednoho palaveru*5 jsem pronesl slovo „selelteni“, což znamená „duch“. Všichni ihned zmlkli a byli ve velmi trapných rozpacích. Všichni se dívali stranou, poněvadž jsem hlasitě vyslovil slovo, jemuž se každý pečlivě vyhýbá, a tím jsem otevřel brány dokořán velmi nebezpečným následkům. Musel jsem změnit téma rozhovoru, aby mohl palaver pokračovat. Titíž lidé mě ujišťovali, že prý nikdy nemívají sny. Sny prý jsou výsadou náčelníka a medicinmana. Medicinman se mně potom přiznal, že už žádné sny nemá, neboť místo něho prý teď sny mají oblastního komisaře. „Od té doby, co jsou v zemi Angličané, už nemáme žádné sny,“ řekl. „Oblastní komisař ví všechno o válce a nemocech a ví, kde máme žít.“ Toto zvláštní tvrzení pochází z toho, že sny byly dříve nejvyšší politickou instancí, byl to hlas toho, co se nazývá „mungu“ (numinózum, bůh). Proto by bylo pro obyčejného člověka nemoudré, kdyby se domníval, že on má sny.
Sny jsou hlasem neznáma, jež stále hrozí novými úklady, novými nebezpečími, oběťmi, válkami a jinými nepříjemnými a obtížnými věcmi. Jeden africký černoch měl kdysi sen, že ho jeho nepřátelé zajali a zaživa upálili. Následujícího dne svolal své příbuzné a snažně je prosil, aby ho spálili. Souhlasili s tím do té míry, že mu svázali nohy a vložili je do ohně. Byl přirozeně škaredě zmrzačen, ale svým nepřátelům unikl11.
Existuje veliké množství magických ritů k jedinému účelu, totiž ubránit se proti neočekávaným, nebezpečným tendencím nevědomí. Podivuhodná skutečnost, že sen je jednak hlasem a poselstvím božím a jednak nikdy nevysychajícím zdrojem problémů a těžkostí, primitivního ducha neruší. Zřetelné pozůstatky této primitivní skutečnosti nalézáme ještě v psychologii židovských proroků12. Dosti často se zdráhají uposlechnout hlasu. A bylo to – což musíme přiznat – pro tak zbožného muže, jakým byl Ozeáš, krušné sousto oženit se s nevěstkou, aby uposlechl příkazu Hospodina. Od úsvitu lidstva existovala vyslovená tendence omezit prostřednictvím určitých forem a zákonů nespoutaný a svévolný „nadpřirozený“ vliv. A tento proces v dějinách pokračoval v podobě rozmnožení různých ritů, institucí a přesvědčení. V posledních dvou tisíciletích vidíme, že zprostředkující a ochrannou funkci mezi těmito vlivy a člověkem přebírá instituce křesťanské Církve. Ve středověkých církevních spisech se nepopírá, že ve snech se může eventuálně uplatňovat Boží vliv, ale na tomto hledisku se netrvá a Církev si vyhrazuje právo v jednotlivých případech rozhodnout, zda je zjevení ve snu pravé, či nikoli. V jednom výborném traktátu o snech a jejich funkcích Benedictus Pererius, S. J. praví: „Bůh totiž není vázán takovými časovými zákony a nerezignuje ani na vhodné okamžiky, aby vnukl své sny kdekoli, kdykoli a komukoli chce13.“
Následující slova vrhají zajímavé světlo na vztahy Církve k problému snů: „Také ve 22. přirovnání Cassianově totiž čteme, že oni staří mistři a duchovní vůdcové mnichů se velmi pečlivě zabývali zkoumáním a zkoušením určitých příčin snů14.“ Pererius klasifikuje sny následovně: „... mnohé jsou přirozené, některé lidské, nějaké dokonce božské15.“ Jsou čtyři příčiny snů: 1. Tělesné utrpení. 2. Afekt nebo nějaké silné hnutí mysli vyvolané láskou, nadějí, strachem nebo nenávistí (str. 126 a násl.). 3. Moc a lest démona, tj. nějakého pohanského boha nebo křesťanského ďábla. „Ďábel je totiž s to poznat přirozená působení, která mnohdy zákonitě pocházejí z určitých příčin, jakož i všechno to, co on sám bude později dělat, stejně jako přítomné i minulé, co je lidem skryto, a ve snech to oznámit lidem16.“ Co se týče zajímavé diagnózy démonických snů, autor praví: „... můžeme si tvořit domněnky, které sny jsou posílány ďáblem: v první řadě je to tehdy, když se často objevují sny, které oznamují skryté nebo budoucí věci, jejichž znalost neslouží k užitku ani vlastní osoby, ani jiných osob, nýbrž k prázdné demonstraci podivného vědění, nebo dokonce k podpoře nějakého zlého činu...17“ 4. Sny seslané od Boha. Pokud jde o znaky, které ukazují na Boží povahu snu, autor říká: „... podle hodnoty věcí, které jsou snem oznamovány: totiž jsou-li někomu prostřednictvím snu oznámeny věci, jejichž jisté znalosti se může člověku dostat jen z dopuštění Božího nebo jako daru od Boha, totiž skutečnosti, které se ve scholastické teologii nazývají věcmi, jež se týkají budoucnosti, dále tajemství srdce, jež jsou ukryta v těch nejodlehlejších zákoutích duše a tím jsou zcela nedostupná lidskému vědění, a konečně největší mysteria naší víry, která nemohou být zjevena nikomu leč díky Božímu poučení (!!) ... a konečně je pokládáno za božské hlavně to, když Bůh vnitřním osvícením a otřesem, jimiž rozjasňuje (lidského) ducha, tak ovlivní vůli a člověka přesvědčí o spolehlivosti a autoritě snu natolik, že člověk Boha jasně rozpozná jako původce snu, a je to tak jednoznačné, že tomu člověk bez jakékoli pochybnosti chce, a také musí věřit18.“ Jelikož – jak bylo zmíněno výše – je ďábel schopen vyvolávat sny s přesnou předpovědí budoucích událostí, připojuje autor citát z Řehoře Velikého: „Svatí mužové rozlišují s nejniternějším pocitem hodnoty (vkusu) mezi iluzemi a zjeveními a dokonce mezi hlasy a obrazy vizí, takže vědí, co přijali od dobrého ducha a co utrpěli od ducha klamu. Neboť kdyby se lidský duch neměl na pozoru před duchem klamu, zapletl by se jeho vlivem do mnoha nesmyslů, poněvadž tento duch mnohdy předpovídá mnoho pravdivého, jen aby nakonec byl s to lapit duši do nějaké šalebné léčky19.“ Zdá se, že vítaným zajištěním proti této nejistotě je, když se sny zabývají „největšími mysterii naší víry“. Athanasius nám ve svém životopise svatého Antonína podává jakousi představu o tom, jak obratní jsou ďáblové v předpovídání budoucích událostí20. Podle téhož autora se někdy zjevují dokonce v podobě mnichů, kteří zpívají žalmy, čtou hlasitě bibli a pronášejí matoucí poznámky o morálním chování bratří21. Zdá se však, že Pererius svému kritériu důvěřuje, a pokračuje: „Tak jako nám přirozené světlo našeho rozumu umožňuje evidentně rozlišovat pravdu prvních principií, takže je můžeme ihned bez další úvahy souhlasně přijmout, tak v Bohem seslaných snech osvětluje Boží světlo takovým způsobem našeho ducha a způsobuje, že rozpoznáváme, že tyto sny jsou pravdivé a že jsou Božího původu, a tomu také s jistotou věříme22.“ Pererius se nedotýká nebezpečné otázky, zda každé neotřesitelné přesvědčení, které pochází ze snu, nutně dokazuje Boží původ snu. Pokládá prostě za samozřejmé, že takový sen přirozeně vykazuje charakter, který odpovídá „největším tajemstvím naší víry“, a nikoli třeba náhodou tajemstvím nějaké jiné víry. V tomto ohledu je humanista Caspar Peucer mnohem určitější a zdrženlivější. Říká: „Od Boha pocházející sny jsou ty, které uvádí Písmo svaté jako od Boha seslané, a to nikoli náhodně komukoli, ani těm, kteří baží po speciálních osobních zjeveních a podle vlastního názoru je očekávají, nýbrž (jen) svatým Otcům a prorokům podle Božího úsudku a vůle, a (netýkají se) ani nedůležitých povrchních, časově podmíněných záležitostí, nýbrž (pojednávají) o Kristu, řízení Církve, záležitostech vlády a jiných podivuhodných událostech takového řádu veličin. A k těmto snům Bůh vždy připojil jisté důkazy, jako je dar (správného) výkladu a jiné, z čehož pokaždé vyplývá, že nejsou svévolné ani nepocházejí z pouhé přírody, nýbrž že jsou vnuknuty Bohem23.“ V jeho slovech se projevuje hmatatelně kryptokalvinismus, zejména srovnáme-li je s přirozenou teologií (teologia naturalis) jeho katolických současníků. Je pravděpodobné, že Peucerova narážka na „zjevení“ se týká kacířských novot. V dalším odstavci, v němž pojednává o snech ďábelského původu (somnia diabolici generis), alespoň říká: „... a co jinak dnes ďábel zjevil anabaptistům a ve všech dobách horlitelům a podobným fanatikům24.“ S větší prozíravostí a lidským porozuměním věnuje Pererius jednu kapitolu otázce „Zda je křesťanovi dovoleno pozorovat sny?“ (An licitum sit christiano homini, observare somnia?) A jinou věnuje otázce „Čí záležitostí je správně vykládat sny?“ (Cuius hominis sit rite interpretari somnia?) V prvním případě dochází k závěru, že bychom si měli všímat důležitých snů. Říká tam: „Vůbec není známkou pověrčivého, nýbrž náboženského, moudrého a o svou spásu starostlivého, rozvážného ducha, že uvažuje o tom, zda sny, které nás často navštěvují a podněcují nás k hříšnému jednání, nám nepodsouvá ďábel, a že na druhé straně zvažuje, zda ty sny, které nás vyzývají a podněcují k dobrému, například k celibátu, k darování almužen a ke vstupu do duchovního života, nám nebyly seslány od Boha25.“ Ale jen hloupí lidé by si všímali všech těch ostatních, naprosto nezávažných snů. Ve druhé kapitole poznamenává, že nikdo nemá, a ani nemůže interpretovat sny, „ledaže je inspirován a poučen od Boha“ (nisi divinitus afflatus et eruditus). „Nemo enim,“ dodává, „novit quae Dei sunt nisi spiritus Dei26.“ (Neboť nikdo neví, které (sny) jsou Boží, než duch Boží.) Toto konstatování, jež je samo o sobě naprosto správné, vyhrazuje umění výkladu snů takovým osobám, které jsou ex officio obdařeny darem Ducha svatého. Je však jasné, že jezuitský autor nemohl mít na zřeteli nějaké sestoupení Ducha svatého mimo Církev (descensus spiritus sancti extra ecclesiam). Navzdory skutečnosti, že Církev uznává, že určité sny pocházejí od Boha, je proti tomu, aby se každý vážně zabýval sny, ba obrací se určitě proti tomu, ačkoli přiznává, že některé sny by mohly obsahovat bezprostřední zjevení. A tak je změna duchovního postoje, ke které došlo v posledních staletích, alespoň z tohoto hlediska Církvi nikoli zcela nevítaná, poněvadž tím bylo dřívější introspektivní zaměření, které bylo příznivě nakloněno vážné pozornosti vůči snům a vnitřním zkušenostem, účinně zbaveno odvahy.
Protestantismus, jenž zbořil mnohé zdi, které Církev pečlivě zbudovala, začal hned zakoušet rozkladné a schizmatické působení individuálního zjevení. Jakmile byly strženy dogmatické zábrany a ritus ztratil autoritu své účinnosti, ocitl se člověk vůči vnitřní zkušenosti bez ochrany a vedení dogmatu a kultu, které jsou nedostižnou kvintesencí jak křesťanské, tak i pohanské náboženské zkušenosti. Protestantismus v podstatě ztratil všechny jemnější odstíny tradičního křesťanství: mši, zpověď, větší část liturgie a zástupný význam kněžství.
Musím zdůraznit, že toto zjištění není žádným hodnotícím soudem a není jeho záměrem být něčím takovým. Konstatuji pouze fakta. Protestantismus však posílil autoritu bible jako náhražky za ztracenou autoritu Církve. Ale jak ukázala historie, určitá místa v bibli je možno vykládat různým způsobem; navíc vědecká kritika Nového zákona nepřispěla k posílení víry v božský charakter Písma svatého. Faktem je i to, že velké množství vzdělaných lidí vlivem takzvané vědecké osvěty buď z Církve vystoupilo, nebo se vůči ní stalo v základě lhostejným. Kdyby všichni tito lidé byli jen zarputilí racionalisté nebo neurotičtí intelektuálové, mohla by se tato ztráta oželet. Ale mnozí z nich jsou náboženští lidé, kteří pouze nejsou schopni souhlasit se stávajícími formami víry. Kdyby tomu tak nebylo, stěží bychom mohli vysvětlit pozoruhodné působení Buchmanova*6 skupinového hnutí na více či méně vzdělané protestantské kruhy. Katolík, který se obrátil k Církvi zády, většinou rozvíjí skrytý nebo otevřený sklon k ateismu, zatímco protestant se připojuje, pokud je to jen možné, k nějakému sektářskému hnutí. Zdá se, že absolutismus katolické církve vyžaduje jakousi právě tak absolutní negaci, zatímco protestantský relativismus dovoluje variace.
Někdo by si snad mohl pomyslet, že jsem zašel poněkud daleko do dějin křesťanství jen proto, abych vysvětlil předsudek vůči snům a individuální zkušenosti. Ale to, co jsem právě řekl, by mohlo být součástí mého rozhovoru s naším pacientem trpícím domnělým karcinomem. Řekl jsem mu, že by bylo lepší, aby bral svou obsesi vážně, místo toho, aby ji znehodnocoval jako nějaký chorobný nesmysl. Ale brát ji vážně by znamenalo uznat ji za nějaký druh diagnostické informace o faktu, že ve skutečně existující psýché došlo k poruše v podobě jakéhosi rakovině podobného bujení. On se bude jistě ptát: „Ale co může být toto bujení?“ Na to odpovím: „To nevím“, protože to vskutku přece nevím. I když určitě jde, jak jsem se již zmínil, o kompenzační nebo komplementární nevědomý výtvor, není o jeho specifické povaze nebo o jeho obsahu ještě nic známo. Je to spontánní projev nevědomí, jehož základem jsou obsahy, jež nelze ve vědomí nalézt.
Můj pacient je nyní velmi zvědavý, jak si budu počínat, abych se dostal k těmto obsahům, které jsou příčinou jeho nutkavé představy. Přes veškeré nebezpečí, že ho tím odradím, mu na to sdělím, že jeho sny nám poskytnou všechny potřebné informace. Budeme je brát tak, jako by vycházely z nějakého inteligentního, účelného a tak říkajíc osobního zdroje. To je přirozeně smělá hypotéza, a zároveň je to dobrodružství, neboť tím dáváme mimořádnou důvěru jakési velmi málo důvěryhodné jsoucnosti, jejíž skutečnou existenci nemálo současných psychologů stejně jako filosofů stále ještě popírá. Jeden známý učenec, jemuž jsem vysvětloval svůj postup, učinil velmi charakteristickou poznámku: „To všechno je velice zajímavé, ale nebezpečné.“ Ano, přiznávám, že je to nebezpečné, právě tak nebezpečné jako neuróza. Chceme-li neurózu vyléčit, musíme něco riskovat. Dělat něco bez rizika je zcela neúčinné, jak až příliš dobře víme. Chirurgická operace karcinomu je také riziko, a přesto musí být provedena. Kvůli lepšímu pochopení jsem často zkoušel svým pacientům poradit, aby si psýché představovali jako nějaké „jemnohmotné tělo“ (subtle body), v němž mohou růst jemnohmotné nádory. Předpojatá víra, že psýché je buď něco nepředstavitelného, a tedy méně než vzduch, nebo více či méně intelektuální systém logických pojmů, je tak silná, že se lidé, když si nejsou vědomi určitých obsahů, domnívají, že tyto obsahy neexistují. Nemají žádnou důvěru a žádnou víru ve spolehlivé psychické fungování mimo vědomí a sny považují jenom za směšné. Za těchto okolností musí můj návrh vzbudit to nejhorší podezření. A skutečně jsem slyšel uvádět kdejaký pomyslitelný argument proti vágním přeludům snů.
Ve snech však nalézáme – a to už bez hlubší analýzy – tytéž konflikty a komplexy, jejichž existenci lze odhalit i asociačním experimentem. Navíc tvoří tyto komplexy integrální součást stávající neurózy. Máme proto dostatečný důvod k předpokladu, že sny nám mohou poskytnout přinejmenším právě tolik informací o obsahu neurózy jako asociační experiment. Ve skutečnosti však poskytují mnohem více. Symptom je jako výhonek rostliny nad zemí, hlavní část rostliny je však rozsáhlé podzemní kořenové pletivo – rhizom. Tato podzemní kořenová pleteň je obsahem neurózy; je mateřskou půdou komplexů, symptomů i snů. Máme dokonce dobrý důvod předpokládat, že právě sny přímo odrážejí podzemní procesy naší psýché. A pronikneme-li do tohoto rhizomu, dostaneme se doslova ke „kořeni“ nemoci.
Jelikož není mým záměrem pouštět se hlouběji do psychopatologie neuróz, uvedu jako příklad jiný případ, abych ukázal, jak sny odhalují neznámé vnitřní skutečnosti psýché a z čeho tyto skutečnosti sestávají. Muž, jemuž se uváděné sny zdály, je rovněž intelektuál s pozoruhodnou inteligencí. Byl neurotický a vyhledal mou pomoc, neboť cítil, že jeho neuróza získala převahu a pomalu, ale jistě podkopávala jeho morálku. Naštěstí jeho intelektuální integrita ještě neutrpěla a dokázal volně disponovat svou bystrou inteligencí. Proto jsem mu zadal úkol, aby sám pozoroval své sny a zapisoval si je. Sny jsem mu neanalyzoval ani nevysvětloval, s jejich analýzou jsme začali teprve mnohem později. A tak na snech, které budu nyní demonstrovat, nebylo vůbec nic interpretováno. Představují neovlivněný, přirozený sled událostí. Pacient nikdy nic nečetl o psychologii, nemluvě pak o analytické psychologii.
Protože série sestává z více než čtyř set snů, nemohu poskytnout dojem z celého materiálu; ale uveřejnil jsem výběr sedmačtyřiceti z těchto snů, které obsahují motivy zvláštního náboženského zájmu27. Musím k tomu dodat, že muž, jemuž se sny zdály, je vychováním katolík, ale náboženství už nepraktikuje a o náboženské problémy se ani nezajímá. Patří k oněm intelektuálům nebo vědcům, kteří by prostě žasli, kdyby jim člověk chtěl připisovat nějaké náboženské názory. Pokud někdo zastává stanovisko, že nevědomí je psychická existence nezávislá na vědomí, mohl by ho případ, jakým je náš muž se svými sny, obzvlášť zajímat, a to za předpokladu, že se v našem pojetí náboženského charakteru určitých snů nemýlíme. A klade-li někdo důraz jen na samo vědomí a nevědomí nepřipisuje žádnou samostatnou existenci, bude zajímavé zkoumat, zda sen opravdu odvozuje svůj materiál z vědomých obsahů, či nikoli. Bude-li zkoumání hovořit ve prospěch hypotézy nevědomí, pak je třeba považovat sny za možné zdroje informací o náboženských tendencích nevědomí.
Nemůžeme očekávat, že sny budou hovořit výslovně o náboženství tak, jak jsme zvyklí to dělat my. Mezi čtyřmi sty snů jsou však dva, které zřejmě pojednávají o náboženství. Uvedu nyní text snu, jejž muž, jemuž se zdál, sám zapsal:
„Všechny domy mají v sobě cosi jevištního, divadelního. Kulisy a dekorace. Padne jméno Bernarda Shawa. Divadelní kus se má odehrávat ve vzdálené budoucnosti. Na jedné kulise je anglický a německý nápis: Toto je všeobecná katolická církev.
Ona je Církví Páně.
Všichni, kdo se cítí být nástrojem Pána, mohou vstoupit.
A pod tím stojí menším písmem vytištěno: Církev byla založena Ježíšem a Pavlem, jako kdyby někdo chtěl vychvalovat stáří nějaké firmy. Říkám svému příteli: ‚Pojďme dovnitř a prohlédněme si to tedy.‘ On odpovídá:
,Nechápu, proč musí být mnoho lidí pohromadě, když mají náboženské city.‘ Tu já říkám: Jako protestant to nikdy nepochopíš.‘ Jedna paní mi velice přisvědčuje. Nyní vidím na zdi chrámu jakousi výzvu. Zní:
‚Vojáci!
Pokud cítíte, že jste v moci Páně, vyhněte se tomu, abyste Ho přímo oslovovali. Pán je slovy nedosažitelný. Dále vám důrazně doporučujeme, abyste mezi sebou nepořádali žádné diskuse o atributech Páně. Je to neplodné, neboť to, co má hodnotu a co je důležité, je nevyslovitelné.
Podepsán:
Papež (jméno nečitelné)‘
Teď vstupujeme dovnitř chrámu. Vnitřek je podobný nějaké mešitě, obzvlášť se podobá mešitě Hagia Sofia. Nejsou zde žádné lavice – jen krásný účinek prostoru, žádné obrazy, na stěnách jsou zarámované výroky (jako tam jsou výroky z Koránu). Jeden z výroků zní: ‚Nelichoťte svému dobrodinci!‘ Paní, která mi předtím přisvědčovala, propuká v pláč a volá: ‚Vždyť tady už nic nezůstane.‘ Já odpovídám: ‚Myslím, že všechno je úplně v pořádku‘, ale ona mizí. Zprvu stojím tak, že přede mnou je sloup a nemohu nic vidět. Pak měním své místo a vidím před sebou spoustu lidí. Já k nim nepatřím a stojím sám. Ale oni jsou zřetelně přede mnou a já vidím jejich obličeje. Říkají všichni jednohlasně: ‚Vyznáváme, že jsme v moci Páně. Nebeské království je v nás.‘ Je to pronášeno velmi slavnostně a třikrát. Pak hrají varhany a zpívá se nějaká Bachova fuga se sborem. Původní text je vynechán. Místy je to jen jakási koloratura, pak se opakují slova: ‚Všechno ostatní je papír‘ (má to znamenat: působí to na mě neživotně). Jakmile dozněl sbor, začíná takřka po studentsku příjemná část setkání. Jsou přítomni samí veselí a vyrovnaní lidé. Chodí sem a tam, hovoří spolu, navzájem se zdraví a podává se víno (z nějakého biskupského kněžského semináře) a občerstvení. Lidé přejí Církvi, aby radostně prospívala, a pro vyjádření radosti z přírůstku členů spolku se z amplionu hraje šlágr s refrénem: ‚Karel je teď taky přítomen.‘ Jeden kněz mně vysvětluje: ‚Tato poněkud vedlejší potěšení jsou oficiálně schválena a dovolena. Musíme se trochu přizpůsobit americkým metodám. Když musíme pracovat s takovými velkými davy, jaké máme, je to nevyhnutelné. Od amerických církví se však zásadně odlišujeme vysloveně antiasketickým zaměřením.‘ Pak se probouzím s pocitem velkého ulehčení.“
Existuje velké množství prací o fenomenologii snů, ale velmi málo těch, které pojednávají o jejich psychologii, a to ze zřejmého důvodu, poněvadž psychologický výklad snů je velmi choulostivým a riskantním počínáním. Freud vynaložil velké úsilí, aby objasnil tajemství psychologie snu pomocí hledisek, která nashromáždil v oblasti psychopatologie28. Ačkoli velmi obdivuji odvážnost jeho pokusu, přesto nemohu souhlasit ani s jeho metodami, ani s jeho výsledky. Vysvětluje sny jako pouhou fasádu, za níž je něco úmyslně ukryto. Není pochyb, že neurotici skrývají nepříjemné věci, pravděpodobně právě tak, jak to dělají i normální lidé. Ale jinou otázkou je, zda se smí taková kategorie aplikovat na tak normální a po celém světě rozšířený fenomén, jakým je sen. Pochybuji o tom, zda smíme předpokládat, že sen je něco jiného než to, čím se zdá být. Spíše jsem ochoten odvolávat se na jinou židovskou autoritu, totiž na Talmud, který říká, že sen je svým vlastním výkladem. Jinými slovy: beru sen jako to, co je. Sen je natolik obtížnou a spletitou záležitostí, že se neodvažuji vytvářet nějaké domněnky o tendenci ke klamání, která v něm možná je. Sen je přírodní událostí a neexistuje žádný zjevný důvod k domněnce, že je nějakým lstivým vynálezem určeným k tomu, aby nás klamal. Sen se odehrává tehdy, když vědomí a vůle z větší části vyhasnou. Zdá se, že je produktem přírody, vyskytujícím se i u lidí, kteří nejsou neurotičtí. Navíc toho víme o psychologii procesu snu tak málo, že musíme být více než opatrní, vkládáme-li do jeho výkladu prvky, jež jsou snu samému cizí.
Ze všech těchto důvodů si myslím, že náš sen skutečně hovoří o náboženství. Protože tento sen je souvislý a dobře zformovaný, dělá dojem určité logiky a záměrnosti, tj. jeho základem je nějaká smysluplná motivace, která nachází svůj přímý výraz v obsahu snu.
První část snu je vážným argumentem ve prospěch katolické církve. Určité protestantské hledisko – že náboženství je pouze individuálním prožitkem – je snícím odmítnuto. Druhá, grotesknější část je přizpůsobení Církve vyslovenému světskému stanovisku, a konec je argumentací ve prospěch antiasketické tendence, kterou by skutečná Církev nikdy nepodporovala. Ale antiasketický kněz ze snu našeho muže z toho dělá princip. Zduchovnění a sublimace jsou podstatné křesťanské zásady a každé trvání na opaku by se rovnalo rouhavému pohanství. Křesťanství nebylo nikdy světské, ani se nikdy nepřátelilo s dobrým jídlem a pitím, a je více než pochybné, že by zavedení jazzové hudby do kultu znamenalo doporučitelnou novotu. „Veselé a vyrovnané“ osobnosti, jež se ve víceméně epikurejském stylu baví a chodí sem a tam, připomínají mnohem více antický filosofický ideál, jenž je spíše v rozporu se současným křesťanstvím. V první stejně jako ve druhé části snu se zdůrazňuje význam mas, respektive množství lidí.
Takto se jeví katolická církev – ačkoli je nejsilněji doporučována – spojena se zvláštním pohanským hlediskem, které je neslučitelné s nějakým od základu křesťanským postojem. Faktická neslučitelnost se ve snu neobjevuje. Je zastřena příjemnou atmosférou, ve které jsou nebezpečné protiklady smíseny a setřeny. Protestantské hledisko individuálního vztahu k Bohu je potlačeno masovou organizací a patřičně kolektivním náboženským pocitem. Zdůraznění mas a proniknutí pohanského ideálu jsou podivuhodné paralely k věcem, které se dnes v Evropě skutečně dějí. Každý se divil určitým pohanským tendencím v současném Německu, poněvadž nikdo nedovedl vysvětlit Nietzschův dionýsovský zážitek. Nietzsche byl jen jedním případem mezi tisíci a miliony tehdy ještě budoucích Němců, v jejichž nevědomí se během první světové války rozvinul germánský bratránek Dionýsův, totiž Wotan29. Ve snech Němců, které jsem tehdy léčil, jsem mohl zřetelně vidět, jak se ohlašuje blížící se wotanská revoluce, a v roce 1918 jsem publikoval stať, v níž jsem upozorňoval na zvláštní charakter nového vývoje, jejž bylo možno v Německu očekávat30. Ti Němci nebyli nikterak lidé, kteří studovali knihu Tak pravil Zarathuštra; a oni mladí lidé, kteří přinášeli pohanské oběti ovcí, jistě nic nevěděli o Nietzschově zážitku31. Proto svého boha nazývali Wotan, nikoli Dionýsos. V Nietzschově biografii lze nalézt nezvratné důkazy toho, že bohem, kterého měl původně na mysli, byl ve skutečnosti Wotan; ale jako klasický filolog sedmdesátých a osmdesátých let devatenáctého století jej nazýval Dionýsos. Posuzováno ze srovnávacího hlediska mají oba bohové skutečně mnoho společného.
V celém snu mého pacienta není jak se zdá žádná opozice proti kolektivnímu pocitu, proti masovému náboženství a pohanství, odhlédneme-li od protestantského přítele, který byl brzy umlčen. Naši pozornost zasluhuje jen jedna podivuhodná událost: je to neznámá žena, která nejprve podporuje chválu katolicismu a pak pojednou propukne v pláč a říká: „Vždyť tady už nic nezůstane“, načež mizí, aby se už nevrátila.
Kdo je tato žena? Pro snícího je neurčitou a neznámou osobou, ale když měl tento sen, znal ji už dobře jako „neznámou paní“, která se objevovala často v jeho dřívějších snech.
Protože tato postava hraje ve snech mužů velkou roli, nese technické označení „anima“32, a to s ohledem na skutečnost, že člověk odpradávna ve svých mýtech vždy vyjadřoval ideu koexistence mužského a ženského prvku v témže těle. Takové psychologické intuice byly většinou projikovány ve formě božské syzygie, božského páru, nebo v ideji hermafroditní povahy stvořitele33. Edward Maitland*7, životopisec Anny Kingsfordové, vypráví na sklonku devatenáctého století vnitřní zkušenost obojpohlavnosti božství34. Dále je to hermetická filosofie, v níž se vyskytuje postava hermafrodita a androgynní vnitřní člověk35, „homo Adamicus“, jenž „i když se objevuje v mužské formě, přece s sebou vždycky nosí Evu, to jest svou ženu, skrytu ve svém těle“, jak praví středověký komentátor spisu Tractatus aureus36.
Anima je pravděpodobně psychickou reprezentací menšiny ženských genů v mužském těle. Je to tím pravděpodobnější, že tutéž postavu ve světě obrazů ženského nevědomí nenalézáme. Je tam však odpovídající postava, která hraje rovnocennou roli; není to však obraz ženy, ale obraz muže. Tato mužská postava v psychologii ženy byla označena jako „animus“37. Jedním z nejtypičtějších projevů obou postav je to, co se odedávna nazývá „animozita“. Anima způsobuje nelogické nálady, animus produkuje dráždivé banální průpovědi a nerozumné názory. Jak animus, tak anima jsou častými snovými postavami. Zpravidla personifikují nevědomí a dodávají mu svůj zvláštně nepříjemný nebo iritující charakter. Nevědomí samo o sobě takové negativní vlastnosti nemá. Ty se objevují hlavně tehdy, když je personifikováno těmito postavami a když tyto postavy začnou ovlivňovat vědomí. Protože jsou jen dílčími osobnostmi, mají charakter inferiorního muže nebo inferiorní ženy, a odtud pochází jejich iritující vliv. Muž pod tímto vlivem podléhá nevypočitatelným náladám, žena se stává hašteřivou a projevuje názory, které neberou ohled na skutečnost38.
Negativní reakce animy ve snu o chrámu ukazuje na to, že ženská stránka snícího, tedy jeho nevědomí, s jeho postojem nesouhlasí. Tento citový odpor začíná s výrokem na zdi „Nelichoťte svému dobrodinci“, s čímž snící souhlasí. Význam věty se zdá být docela rozumný, takže nechápeme, proč je z ní ta paní tak zoufalá. Aniž budeme dále pátrat po tomto tajemství, musíme se pro tento okamžik spokojit s faktem, že ve snu existuje nějaký rozpor a že nějaká důležitá menšina za živého protestování opustila jeviště a dalším událostem už nevěnuje žádnou pozornost.
Ze snu se tedy dovídáme, že nevědomé fungování psýché snícího vytváří dosti povrchní kompromis mezi katolicismem a pohanskou „joie de vivre“ – „radostí ze života“. Produkt nevědomí nevyjadřuje nějaké pevné hledisko nebo nějaký definitivní názor, nýbrž odpovídá spíše dramatické expozici jakéhosi aktu uvažování. Mohli bychom to snad formulovat následovně: „Jak je to tedy s tvým náboženstvím? Jsi katolík, není-liž pravda? Není to dost dobré? Ale askeze, no dobře, přece i Církev se musí trochu přizpůsobit – kino, rádio, jazz atd. – proč ne taky trochu mešního vína a veselých známostí?“ Ale tato nepříjemná, z mnoha dřívějších snů dobře známá mysteriózní žena se zdá být z nějakého důvodu hluboce zklamaná a odchází.
Musím přiznat, že s animou sympatizuji. Kompromis je zřejmě příliš laciný a příliš povrchní, ale je pro snícího charakteristický jako pro mnoho jiných lidí, pro něž náboženství mnoho neznamená. Náboženství nemělo pro mého pacienta žádný význam a jistě nikdy neočekával, že by se ho mohlo nějak týkat. Ale přišel ke mně kvůli velmi závažné zkušenosti. Byl krajně racionalistický a intelektuální a zažil, že ho jeho duchovní postoj a jeho filosofie, pokud jde o jeho neurózu a její demoralizující síly, nechaly úplně na holičkách. V celém svém světovém názoru nenalezl nic, co by mu bývalo mohlo pomoci k dostatečnému sebeovládání. Byl proto v situaci muže, jejž jeho dosud hájená přesvědčení a ideály nechaly na holičkách. Není to nikterak mimořádný případ, že se člověk za takových okolností vrací k náboženství svého dětství v naději, že tam nalezne něco, co mu pomůže. Nebyl to však žádný vědomý pokus nebo rozhodnutí znovu oživit dřívější náboženské formy víry. Jenom o tom snil, to znamená, že jeho nevědomí produkovalo svérázné zjištění týkající se jeho náboženství. Je to přímo tak, jako by duch a tělo, tito dva věční nepřátelé v křesťanském vědomí, spolu navzájem uzavřeli mír v podobě zvláštního oslabení své protikladné povahy. Duchovnost a světskost se zde scházejí v neočekávané mírumilovnosti. Účinek je poněkud groteskní a komický. Neúprosná vážnost ducha se zdá být oslabena a podlomena téměř antickou veselostí, provoněná vínem a růžemi. Sen popisuje v každém případě duchovní i světskou atmosféru, která otupuje ostří morálního konfliktu a nechává upadnout v zapomenutí všechny duševní bolesti a těžkosti.
Pokud to bylo splnění přání, pak bylo určitě vědomé, neboť to bylo přesně to, co už pacient až k přehánění dělal. A v tomto ohledu ani nebyl nevědomý, neboť víno bylo jedním z jeho nejnebezpečnějších nepřátel. Sen je naopak nestranným konstatováním duchovního stavu pacienta. Podává obraz degenerovaného, světskostí a davovými instinkty zkaženého náboženství. Je to náboženská sentimentalita místo numinóza božské zkušenosti. To je dobře známá známka náboženství, jež ztratilo živé tajemství. Je snadno pochopitelné, že takové náboženství je neschopné pomoci nebo mít nějaký jiný morální účinek.
Celkový aspekt snu je určitě nepříznivý, i když jsou slabě patrny určité jiné stránky, které mají spíše pozitivní povahu. Vyskytuje se jen zřídka, že sny jsou výlučně pozitivní nebo výlučně negativní. Zpravidla nalézáme oba aspekty, ale obvykle je jeden silnější než druhý. Je jasné, že takový sen poskytuje psychologovi dostatek materiálu k rozvinutí problému náboženského postoje. Kdyby byl náš sen jediným snem, který bychom měli k dispozici, stěží bychom mohli doufat, že rozluštíme jeho nejvnitřnější význam. Ale v naší sérii máme celé množství snů, které ukazují na podivuhodný náboženský problém. Pokud jen mohu, nikdy neinterpretuji jeden sen sám o sobě. Sen zpravidla patří do nějaké série. Tak jako ve vědomí existuje nějaká kontinuita, a to bez ohledu na skutečnost, že je pravidelně přerušována spánkem, existuje pravděpodobně i kontinuita nevědomých procesů, a to možná dokonce ještě spíše, než je tomu u procesů vědomí. V každém případě má zkušenost hovoří ve prospěch pravděpodobnosti, že sny jsou viditelné články řetězu nevědomých procesů. Chceme-li objasnit otázku týkající se hlubších důvodů našeho snu, musíme vzít v úvahu tuto sérii a podívat se, na kterém místě dlouhého řetězce čtyř set snů se nachází.
Náš sen nalézáme jako střední část mezi dvěma důležitými sny velmi nezvyklého charakteru. Předcházející sen nám líčí shromáždění mnoha lidí a jakousi zvláštní ceremonii zřejmě magického charakteru, jejímž účelem je „rekonstrukce gibbona“. Následující sen se zabývá podobným tématem – magickou proměnou zvířat v lidské bytosti39.
Oba sny jsou mimořádně nepříjemné a pro pacienta velmi alarmující. Zatímco sen o chrámu se pohybuje zřetelně na povrchu a projevuje názory, které by mohly být za jiných okolností myšleny stejně tak dobře vědomě, mají oba dva tyto sny zvláštní a cizí charakter a jejich emoční účinek je takový, že muž, jenž je měl, by byl rád, kdyby se mu bývaly pokud možno nezdály. Ve skutečnosti říká text druhého snu doslova: „Jestliže člověk uteče, je všechno ztraceno.“ Tato poznámka se podivuhodně shoduje s poznámkou neznámé ženy: „Pak už vůbec nic nezůstane.“ Závěr, který z těchto poznámek vyvozujeme, je ten, že sen o chrámu byl pokusem o únik před jinými snovými myšlenkami s mnohem hlubším významem. Tyto myšlenky se objevují v obou snech, jež předcházejí a následují.
Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).
1 Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau 1917, nové vydání München 1936.
*1 Rudolf Otto užil termínu numinózum pro označení toho, co je nevyslovitelné, tajemné, „zcela jiné“ a je to bezprostředně zakoušená vlastnost náležející jen tomu, co je božské. Víz Rudolf Otto, Posvátno, Praha, Vyšehrad, 1998. Pozn. překl.
2 Gratia adiuvans a gratia sanctificans, tj. milost pomáhající a milost posvěcující, jsou účinky sacramentum ex opere operato. Účinnost svátosti se přičítá skutečnosti, že byla ustavena přímo Kristem. Církev není schopna spojit obřad s milostí takovým způsobem, aby actus sacramentalis (svátostný úkon) vyvolal přítomnost a účinek milosti, to jest res et sacramentum. Proto není obřad, jejž kněz provádí, causa instrumentalis (záležitost příčinná), nýbrž pouze causa ministerialis (záležitost služby).
3 „But our esteem for facts has not neutralized in us all religiousness. It is itself almost religious. Our scientific temper is devout.“ (Ale naše úcta k faktům v nás nezlikvidovala veškerou náboženskost. Sama jako taková je téměř náboženská. Náš vědecký temperament je vroucí a oddaný.) Pragmatism, London, New York 1911, str. 14 a násl.
4 Cicero, De Inventione Rhetorica, II, str. 147: „Náboženství je to, co projevuje péči o nějakou vyšší přirozenost (kterou nazýváme božskou) a projevuje vůči ní bázeň.“ Cicero, Pro Coelio, 55: „Zbožné je hodnověrně svědčit s přísahou věrnosti.“ (Lat. text viz GW.)
*2 Náboženství – něm. die Religion, angl. religion, z lat. religio (viz mnohovýznamnost latinského termínu!). Pozn. překl.
5 Heinrich Scholz v knize Die Religionsphilosophie des Als-Ob, Lepzig 1921, zastává podobné hledisko; viz též H. R. Pearcy, A Vindication of Paul, New York 1936.
6 Jung, Diagnostische Assoziationsstudien, 1910/1911, GW 2.
*3 Deisidaimonia (řec.) = bázeň před bohy, též pověrčivost. Pozn. překl.
7 Das Gilgamesch-Epos. Do němčiny přeložil Alb. Schott, Stuttgart 1934.
8 J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, London 1911, str. 30 a násl.; A. E. Crawley, The Idea of the Soul, London 1909, str. 82 a násl.; L. Lévy-Bruhl, La Mentalité Primitive, Paris 1922.
9 G. M. Fenn, Running Amok, London 1901.
*4 Berserkové – ve staronordické mytologii původně lidé, kteří dovedli nabýt medvědí podoby, později hrdinové, kteří se dokázali uvést do stavu bojovného opojení (válečné zuřivosti berserků), v němž získali neobyčejné síly. Pozn. překl.
10 M. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, Jena 1935.
*5 Palaver (z port.), původně tlachání, v cestovatelské terminologii: potlach (delší pohovor bělocha s africkými domorodci). Pozn. překl.
11 L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures, 2. vyd., Paris 1912, a La Mentalité Primitive, Paris 1922, kap. III, „Les Rêves“.
12 Fr. Häussermann, Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie, Gießen 1932.
13 In: De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica, libri tres, Köln 1598, str. 147. (Lat. text viz GW.)
14 Tamtéž, str. 142.
15 Tamtéž, str. 145.
16 Tamtéž, str. 129.
17 Tamtéž, str. 130.
18 Tamtéž, str. 131 a násl.
19 Dialogorum Libri IV, cap. 48. In: Pererius, op. cit., str. 132. Srv. též Migne, Patr. lat., díl 77, odst. 412.
20 Srv. E. A. Wallis Budge, The Book of Paradise, London 1904, I, str. 37 a násl.
21 Tamtéž, str. 33 a násl. a str. 47.
22 Tamtéž.
23 Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum, Wittenberg 1560, str. 270. (Lat. text viz GW.)
24 Tamtéž.
25 Pererius, op. cit., str. 143.
26 Tamtéž, str. 146; srv. 1 K 2, 11.
*6 Frank N. D. Buchman (1878 – 1961), americký protestantský duchovní, jenž zahájil svou činnost v USA spojením pastorační práce s prací sociální a s požadavkem mravního a duchovního probuzení („live by faith“). Ve druhé polovině dvacátých let minulého století působil v Anglii na univerzitě v Oxfordu, kde se jeho hnutí stalo známým jako Oxford Group (nesměšovat s Oxford Movement), a v roce 1938 se název hnutí změnil na Moral Re-armament (MRA, „mravní přezbrojení“). Působení hnutí procházelo napříč protestantskými církvemi a zdůrazňovalo spolupráci, mravní poctivost a vzájemnou úctu; od svých členů vyžadovalo mravní čistotu, nesobeckost, mravní poctivost a lásku; sociálně zahrnovalo spíše vlivné jedince z vyšších tříd. Pozn. překl.
27 Jung, Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V. Sny, které jsou zde uvedeny, jsou tam zkoumány z jiného hlediska. Poněvadž sny mají mnoho aspektů, lze je posuzovat z různých stránek.
28 S. Freud, Traumdeutung, 1900, Wien 1925; česky: Sigmund Freud, Výklad snů, Praha, Julius Albert, 1937. Herbert Silberer, in: Der Traum, Stuttgart 1919, předkládá opatrnější a vyrovnanější hledisko. Pokud jde o rozdíl mezi Freudovými a mými názory, odkazuji čtenáře na svou malou studii týkající se tohoto tématu Der Gegensatz Freud – Jung, in: Seelenprobleme der Gegenwart, GW 4. Další materiál in: Über die Psychologie des Unbewußten, 1960, str. 91 a násl., GW 7, odst. 121 a násl. Dále též W. M. Kranefeldt, Die Psychoanalyse, 1930; Gerhard Adler, Entdeckung der Seele, Zürich 1934; Toni Wolff, Einführung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie, in: Studien zu C. G. Jungs Psychologie, Zürich 1959.
29 Srv. vztah Odina (Wodana) jako boha básníků, věštců a blouznivých entuziastů a Mimira, Mudrce, k Dionýsovi a Sílénovi. Slovo Odin významově souvisí s galským οὐατεις (úateis), irským faith, latinským vates (věštec, prorok, básník), podobně jako μάντις (mantis, věštec) a μαίνομαι (mainomai, šílím, třeštím, jsem vzrušen). Martin Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, Jena 1935, str. 30 a násl.
30 In: Über das Unbewußte, 1918, GW 10.
31 Srv. moji stať Wotan, in: Aufsätze zur Zeitgeschichte, 1946, GW 10. Paralely k Wotanovi lze v Nietzschově díle nalézt v básni z let 1863 – 1864 s názvem Dem unbekannten Gott. In: E. Foerster-Nietzsche, Der werdende Nietzsche, München 1924, str. 239. Also sprach Zarathustra, str. 366, 143 a 200. In: Nietzsches Werke, Leipzig 1901, VI. díl. Sen o Wotanovi z roku 1859 viz in: E. Foerster-Nietzsche, op. cit., str. 84 a násl.
32 Srv. Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III, „Anima a animus“. Psychologische Typen, GW 6, „Definice“ pod hesly „Seele“ a „Seelenbild“. O archetypech kolektivního nevědomí, a O archetypu se zvláštním zřetelem k pojmu animy, Výbor z díla C. G. Junga, sv. II.
33 Srv. O archetypu se zvláštním zřetelem k pojmu animy, Výbor z díla C. G. Junga, sv. II.
*7 Edward Maitland (1824 – 1897), anglický náboženský esoterik, spolupracoval s A. Kingsfordovou a založili Hermetickou společnost (Hermetic Society, 1884) za účelem smíření náboženství Západu a Východu. Pozn. překl.
34 Edward Maitland, Anna Kingsford, Her Life, Letters, Diary and Work, London 1896, I, str. 129 a násl.
35 Výrok o hermafroditní povaze božství v díle Corpus Hermeticum, lib. I (W. Scott [vyd.], Hermetica, I, str. 118: ὁ δέ νοῦς ὸ πρῶτος ἀρρενόθηλυς ὤν [ho de nús ho prótos arrenothélys ón; nús, který je první mužské i ženské podstaty]), je pravděpodobně přejat z Platónova díla Symposion. Je otázkou, zda pozdější středověká znázornění hermafrodita pocházejí z díla Poimandrés (Corpus Hermeticum, lib. I), poněvadž tato postava byla na Západě takřka neznámá až do roku 1471, kdy Marsilius Ficinus dílo Poimandrés vytiskl. Existuje však možnost, že některý z nemnoha učenců té doby, který uměl řecky, čerpal tuto myšlenku z některého z tehdy existujících řeckých kodexů (Codices Graeci), jakými jsou například Codex Laurentianus 71, 33; Parisinus Graecus 1220; Vaticanus Graecus 237 a 951, všechny ze 14. století. Starší kodexy neexistují. První latinský překlad Marsilia Ficina způsobil senzaci. Před tímto datem máme však hermafroditní symboly v kodexu Germanicus Monacensis 598 z roku 1417. Zdá se mi pravděpodobnější, že hermafroditní symbol pochází z arabských nebo syrských rukopisů přeložených v 11. nebo ve 12. století. Ve starém latinském díle Tractatulus Avicennae, na němž je patrný silný vliv arabské tradice, nalézáme slova: „Elixír je rozmařilý had, jenž sám sebe oplodňuje.“ In: Artis Auriferae, 1593, I, str. 406. Ačkoli jde o Pseudo-Avicennu, nikoli o autentického Avicennu (Ibn Síná, 980 – 1037), patří k arabsko-latinským zdrojům středověké hermetické literatury. Totéž místo nacházíme v traktátu Rosinus ad Sarratantam (Artis Auriferae, I, str. 303): „Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum impraegnans“ atd. „Rosinus“ je arabsko-latinské zkomolení jména Zósimos, řeckého novoplatónského filosofa ze 3. století. Jeho traktát Ad Sarratantam patří k témuž druhu literatury, a poněvadž historie těchto textů je ještě zcela neznámá, nikdo zatím nemůže říci, kdo od koho opisoval. Turba Philosophorum, Sermo LXV, latinský text arabského původu, rovněž činí narážku: „To, co je složeno, plodí samo sebe.“ In: J. Ruska, Turba Philosophorum, Berlin 1931, str. 165. Pokud mohu doložit, je Liber de Arte Chimica incerti autoris ze 16. století prvním textem, v němž je bezpečně zmínka o hermafroditovi (in: Artis Auriferae, I, str. 575 a násl.). Text na str. 610 zní: „Tento Merkurius je však ze všech kovů (a je) muž i žena a podivuhodná bytost obojího pohlaví právě ve spojení těla a duše.“ (Lat. text viz GW.) Z pozdější literatury uvádím jen: Hieronymus Reusner, Pandora, 1588; Splendor Solis, in: Aureum Vellus, 1598; Michael Maier, Symbola aureae mensae, 1617, a Atlanta Fugiens, 1618; J. D. Mylius, Philosophia Reformata, 1622.
36 Tractatus Aureus Hermetis je arabského původu a nepatří ke Corpus Hermeticum. Jeho historie je neznámá (poprvé byl vytištěn in: Ars Chemica, 1566). K textu napsal komentář Domenicus Gnosius in: Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus de Lapidis Philosophici Secreto, 1610. Praví tam (str. 110): „Tak jako za tělem někoho, kdo putuje na slunci, neustále následuje jeho stín ... tak náš adamovský hermafrodit, třebaže se objeví v podobě muže, však s sebou vždycky nese ve svém těle skrytou Evu neboli svou ženu.“ (Lat. text viz GW.) Tento komentář spolu s textem je reprodukován in: J. J. Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa, 1702, I, str. 401 a násl.
37 Popis obou postav je ve spise Vztahy mezi já a nevědomím, Výbor z díla C. G. Junga, sv. III, „Animus a anima“. Viz též Psychologische Typen, GW 6, „Definice“, pod heslem „Seele“; srv. Emma Jung, Ein Beitrag zum Problem des Animus, in: Wirklichkeit der Seele, Zürich 1947.
38 Anima a animus vystupují nejen v negativní formě. Objevují se někdy dokonce jako zdroje osvícení, jako poslové ἄγγελοι (angeloi) a jako mystagogové.
39 Srv. Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, „Symbolika mandaly“, 16. a 18. sen.