4. MANA-OSOBNOST

Mým výchozím materiálem pro následující pojednání jsou případy, v nichž se uskutečnilo to, co v předchozí kapitole bylo stanoveno jako další cíl, totiž překonání animy jako autonomního komplexu a její proměna ve funkci vztahu vědomí k nevědomí. Dosažením tohoto cíle se daří vymanit já ze všech jeho propleteností s kolektivitou a kolektivním nevědomím. Tímto procesem ztrácí anima démonickou moc autonomního komplexu, to znamená, že už nemůže uplatnit žádnou posedlost, poněvadž je zbavena své potence. Už není strážkyně neznámých pokladů, už to není Kundry, démonická poselkyně Grálu s božsko-zvířecí povahou, už to není „vládkyně-duše“, nýbrž psychologická funkce intuitivní povahy, o níž bychom spolu s primitivy mohli říci: „Odchází do lesa hovořit s duchy“ nebo „Můj had ke mně promluvil“ nebo vyjádřeno v mytologické infantilní mluvě: „Pověděl mi to malíček.“

Mí čtenáři, kteří vědí, jak Rider Haggard líčí „She-who-must-be-obeyed“ (tu, již je nutno poslechnout), si určitě vybaví kouzelnou moc této osobnosti. „She“ je mana-osobnost, to znamená bytost plná okultních, čarovných vlastností (mana) a vybavená magickými znalostmi a schopnostmi. Všechny tyto atributy přirozeně pocházejí z naivní projekce nevědomého sebepoznání, což by vyjádřeno několika básnickými slovy znělo asi takto: „Doznávám, že ve mně působí psychický faktor, jenž se může neuvěřitelným způsobem vymknout mé vědomé vůli. Je schopen nasadit mi do hlavy mimořádné představy, způsobit mi nechtěné a nevítané nálady a afekty, dovést mě k podivuhodnému jednání, za něž nemohu nést odpovědnost, narušovat iritujícím způsobem mé vztahy k jiným lidem atd. Vůči této skutečnosti se cítím bezmocný, a co je vůbec nejhorší: jsem do ní zamilovaný, takže ji ještě ke všemu musím obdivovat.“ (Básníci tomu často říkají umělecký temperament, lidé nepoetičtí se omlouvají jiným způsobem.)

Když pak faktor „anima“ ztratí své mana, kam odešlo? Zřejmě ten, kdo animu ovládl, si toto mana vydobyl, podle primitivní představy, že ten, kdo porazí mana-osobu, přivtělí si její mana.

Kdo se tedy s animou vypořádal? Zřejmě vědomé já, a proto já toto mana převzalo. Tak se vědomé já stane mana-osobností. Avšak mana-osobnost je dominanta kolektivního nevědomí, známý archetyp mocného muže v podobě hrdiny, náčelníka, kouzelníka, medicinmana a světce, pána nad lidmi a duchy, Božího přítele.

Je to tedy mužská kolektivní postava, která se vynoří z temného pozadí a zmocní se vědomé osobnosti. Toto duševní nebezpečí je subtilní povahy, inflací vědomí může zničit všechno, co snad bylo získáno konfrontací s animou. Prakticky má nemalý význam vědět, že v hierarchii nevědomí je anima pouze na nejnižším stupni a je jen jednou z možných postav, a jestliže je překonána, konsteluje se jiná kolektivní postava, která pak převezme její mana. Ve skutečnosti je to vlastně postava kouzelníka – jak ji v krátkosti nazývám – která toto mana, tj. autonomní hodnotu animy, stáhne na sebe. Jen pokud jsem s touto postavou nevědomě identický, mohu si namlouvat, že mana animy vlastním já sám. Ale za těchto okolností to nepochybně dělat budu.

Postava kouzelníka má u žen neméně nebezpečný ekvivalent: je to postava s mateřskou převahou, Velká matka, Všeslitovná, která všechno chápe a vše odpouští, vždy chtěla jen to nejlepší, vždy žila pro druhé a nikdy nesledovala vlastní zájmy, objevitelka oné velké lásky, tak jako on je zvěstovatelem konečné pravdy. A tak jako nikdy není doceněna velká láska, tak také nikdy není pochopena velká moudrost. A vzájemně se vystát už teprve nemohou.

Musí v tom být povážlivé nedorozumění, neboť nepochybně jde o inflaci. Já si přisvojilo něco, co mu nepatří. Ale jak si toto mana přivlastnilo? Bylo-li to skutečně já, které mana přemohlo, tak mu mana také patří, a pak je konečný závěr správný: člověk se stal významným. Proč však tato významnost, mana, nepůsobí na druhé? To by přece bylo podstatné kritérium! Nepůsobí to, protože se člověk nestal významným, nýbrž pouze propadl smísení s archetypem, s další nevědomou postavou. Musíme dojít k závěru, že já vlastně animu vůbec nepřemohlo, a tedy také mana nezískalo. Došlo jen k novému smísení s postavou odpovídající otcovskému imagu, postavou stejného pohlaví, která má snad ještě větší moc.

Tak se z něho stává nadčlověk, který má převahu nad všemi silami, polobůh, snad ještě více... „Já a otec jedno jsme“ – toto mocné doznání v celé své děsivé dvojznačnosti vzniklo právě z tohoto psychologického momentu.

Naše žalostně omezené já naproti tomu, pokud má alespoň jiskru sebepoznání, se může leda stáhnout a co nejrychleji upustit od každé iluze o moci a významnosti. Byl to klam: já animu nepřemohlo, a tedy její mana nezískalo. Vědomí se nestalo pánem nevědomí, nýbrž anima přišla o svou vládychtivost do té míry, do jaké se já bylo schopno vypořádat s nevědomím. Tato konfrontace ovšem nebyla vítězstvím vědomí nad nevědomím, nýbrž nastolením rovnováhy mezi oběma světy.

„Kouzelník“ se mohl zmocnit lidského já jen proto, že toto já snilo o vítězství nad animou. Byl to přehmat, a každý přehmat já je následován přehmatem nevědomí:

Když se tedy já vzdá svého nároku na vítězství, přestane také automaticky posedlost kouzelníkem. Kde však zůstává mana? Kdo nebo co se stane tímto mana, když ani kouzelník už nemůže čarovat? Zatím jenom víme, že ani vědomí, ani nevědomí mana nemá; je jisté, že nečiní-li si já žádný nárok na moc, nevzniká ani posedlost, to znamená, že i nevědomí ztratilo svou rozhodující moc. V tomto stavu musí tedy mana připadnout něčemu, co je vědomé a nevědomé, nebo není ani vědomé, ani nevědomé. Toto Něco je hledaný „střed“ osobnosti, ono nepopsatelné Něco mezi protiklady, nebo to, co protiklady sjednocuje, nebo je to výsledek konfliktu, nebo „výkon“ energetického napětí, vývoj osobnosti, nejindividuálnější krok kupředu, další stupeň.

Nepředpokládám, že by čtenář sledoval výše uvedený rychlý přehled o celém problému ve všech jednotlivostech. Mohl by jej považovat za určitý druh expozice, jejíž bližší myšlenkové zpracování uvedu teprve v dalším.

Výchozím bodem našeho problému je stav, který následuje, když nevědomé obsahy, které způsobují fenomény animus a anima, jsou dostatečně převedeny do vědomí. Člověk si to nejlépe představí následujícím způsobem: nevědomé obsahy jsou zprvu věci osobní atmosféry, třeba na způsob výše uvedené fantazie mužského pacienta. Později se vyvinou fantazie neosobního nevědomí, které obsahují hlavně kolektivní symboliku, něco na způsob vize mé pacientky. Tyto fantazie tedy nejsou divoké a nespoutané, jak by se snad dalo naivně usuzovat, nýbrž řídí se jistými nevědomými směrnicemi, které se konvergentně blíží určitému cíli. Tyto pozdější série fantazií by se nejlépe daly srovnat s iniciačními procesy, protože to jsou jejich nejbližší analogie. Všechny do jisté míry organizované primitivní skupiny a kmeny mají své často mimořádně rozvinuté iniciace, které v jejich sociálním a náboženském životě hrají nesmírně významnou roli³. Jejich prostřednictvím se z chlapců stávají muži a z dívek ženy. Kavirondové nadávají do „zvířat“ těm, kdo se nepodvolí cirkumcizi nebo excizi. To ukazuje, že iniciační zvyklosti jsou magické prostředky, jimiž se člověk převádí ze stavu zvířecího do stavu lidského. Primitivní iniciace jsou zřejmě mysteria proměny nejvyššího duchovního významu. Velmi často jsou zasvěcovaní podrobováni mučivým praktikám a současně jsou jim sdělována mysteria kmene, na jedné straně zákony a hierarchie kmene, na druhé straně kosmogonická a jiná mytická učení. Iniciace se zachovaly u všech kulturních národů. V Řecku se udržela prastará eleusínská mysteria pravděpodobně až do 7. století křesťanského letopočtu. Řím byl mysterijními náboženstvími zaplaven. Jedním z nich je křesťanství, které si ještě i ve své současné formě, ovšem vybledle a degenerovaně, udrželo staré iniciační obřady ve křtu, konfirmaci a přijímání. Nikdo tedy nebude moci popírat obrovský historický význam iniciací.

S tímto historickým významem iniciací (srv. svědectví starců v souvislosti s eleusínskými mysterii!) nemá moderní doba nic srovnatelného. Svobodné zednářství, l’Église Gnostique de la France, legendární Rosikruciáni, teosofie atd. jsou slabé náhražky za něco, co by se raději mělo na historické listině ztrát označit červenými písmeny. Skutečnost je taková, že v nevědomých obsazích vystupuje celá iniciační symbolika v nepochybné zřetelnosti. Námitka, že je to přece stará pověra a něco zcela nevědeckého, je stejně inteligentní, jako kdyby někdo při pohledu na cholerovou epidemii poznamenal, že je to jenom infekční nemoc, a ke všemu ještě nehygienická. Nejde tu přece, jak stále znovu musím zdůrazňovat, o otázku, zda jsou iniciační symboly objektivními pravdami nebo ne, ale prostě jen o to, zda tyto nevědomé obsahy jsou ekvivalenty iniciačních praktik či nikoli a zda na lidskou psýché mají či nemají vliv. Také nejde o to, zda jsou či nejsou žádoucí. Stačí, že existují a působí.

Poněvadž čtenáři v této souvislosti nemohu zevrubně předložit takové zčásti velmi dlouhé obrazové série, nechť se tedy spokojí s několika málo příklady a jinak nechť důvěřuje mým tvrzením, že jde o důsledně vybudované, cílově zaměřené souvislosti. Výraz „cílově zaměřený“ ovšem užívám s jistým váháním. Takový výraz se má užívat opatrně a v mezích. U duševně nemocných můžeme totiž pozorovat série snů a u neurotiků série fantazií, které probíhají skoro jakoby bezcílně samy v sobě. Mladý pacient, jehož suicidální fantazii jsem uvedl výše, je na nejlepší cestě produkovat bezcílné série fantazií, pokud se nenaučí aktivně se podílet a vědomě zasahovat. Jenom tím vzniká zaměření na nějaký cíl. Nevědomí je čistý přírodní jev, na jedné straně bez záměru, na druhé straně s onou potenciální řízeností, která je ostatně charakteristická pro každý energetický pochod. Když se však vědomí aktivně účastní a každý stupeň procesu prožije a alespoň tušením porozumí, začne další obraz vždy na takto dosaženém vyšším stupni, a tak vzniká cílové zaměření.

Dalším cílem vypořádávání se s nevědomím je dosažení stavu, ve kterém nevědomé obsahy už nezůstávají nevědomé a nadále se nevyjadřují jako fenomény animy a anima, tedy stavu, kdy se anima (a animus) stávají funkcemi vztahu k nevědomí. Dokud jimi nejsou, zůstávají autonomními komplexy, to znamená rušivými faktory, které porušují kontrolu vědomí a chovají se jako praví rušitelé míru. Protože je to skutečnost obecně známá, vžil se také v tomto smyslu můj výraz „komplex“ v obecném jazykovém úzu. Čím více „komplexů“ člověk má, tím je posedlejší, a když se pokusíme udělat si obraz oné osobnosti, která se vyjadřuje skrze své komplexy, dojdeme v daném případě k závěru, že je to určitě hysterka – proto anima! Když si však člověk své nevědomé obsahy uvědomí, zprvu jako skutečnostní obsahy svého osobního nevědomí a potom jako fantazie kolektivního nevědomí, tak dospěje k rozplynutí své posedlosti. Tím fenomén animy zanikne.

Ale, to co má převahu a způsobilo posedlost – co ze sebe nemohu setřást, mne musí nějakým způsobem přesahovat – by mělo logicky zmizet spolu s animou; člověk by se měl stát „nezakomplexovaným“, tak říkajíc psychologicky čistým. Nemělo by se už stát nic, co by já nedovolilo, a když já něco chce, nic by nemělo být schopno do toho rušivě zasáhnout. Tím by si já zabezpečilo nenapadnutelné postavení, nezvratitelnost nadčlověka nebo převahu dokonalého mudrce. Obě postavy jsou ideální obrazy, na jedné straně je to Napoleon, na druhé straně Lao-c’. Obě postavy odpovídají pojmu „mimořádně účinný“ – tento výraz ve své známé monografii⁴ uvádí Lehmann, když chce vysvětlit mana. Proto označuji takovou osobnost jednoduše jako mana-osobnost. Odpovídá dominantě kolektivního nevědomí, archetypu, který se v lidské psýché od nepaměti vytvářel z příslušné zkušenosti. Primitiv neanalyzuje a neláme si hlavu, proč nad ním má převahu někdo jiný. Je-li chytřejší a silnější než on, má zkrátka mana, tedy má větší sílu; tuto sílu může také ztratit, možná proto, že ho ve spánku někdo překročil nebo mu někdo šlápl na stín.

Mana-osobnost se historicky vyvíjí k postavě hrdiny a k bohočlověku⁵, jehož pozemským tvarem je kněz. Do jaké míry je také lékař ještě mana-osobností, o tom by mohli analytici mnohé vyprávět. Pokud tedy já na sebe zdánlivě stáhlo moc patřící animě, stane se mana-osobností. Tento vývoj je takřka pravidelným jevem. Neviděl jsem dosud žádný více či méně rozvinutý vývojový proces tohoto druhu, kde by nedošlo alespoň přechodně k identifikaci s archetypem mana-osobnosti. A je nejpřirozenější na světě, že k tomu dochází, neboť to neočekává jen člověk sám, ale rovněž tak všichni ostatní. Sotva se dá zabránit tomu, aby se člověk trochu neobdivoval, protože nahlédl hlouběji než jiní, a ti mají takovou potřebu najít někde hmatatelného hrdinu nebo mocnějšího mudrce, vůdce a otce, nepochybnou autoritu, že s velkou ochotou staví a zasvěcují chrám i bůžkům. Není to jen žalostná pošetilost nesoudných nohsledů, nýbrž psychologický přírodní zákon, že to, co tu bylo dříve, bude tu znovu a stále. A tak tomu bude znovu a stále, dokud vědomí nepřeruší naivní konkretizování praobrazů. Nevím, je-li žádoucí, aby vědomí alterovalo věčné zákony; vím jen, že je někdy alteruje a že toto opatření je pro jisté lidi vitálně důležité, což právě jim často nebrání v tom, aby sami zasedli na otcův trůn, a tím znovu potvrdili staré pravidlo. Vždyť sotva můžeme domyslit, jak by se dalo uniknout nadvládě praobrazů.

Nevěřím, že člověk může této nadvládě uniknout. Člověk k tomu může pouze změnit postoj, a tak zabránit, aby naivně neupadl do archetypu a nebyl potom na úkor své lidskosti nucen hrát nějakou roli. Posedlost archetypem udělá z člověka pouhou kolektivní postavu, jakýsi druh masky, za níž se to lidské už nemůže vyvíjet, ale postupně víc a víc chřadne. Je tedy třeba mít na paměti nebezpečí, že člověk propadne dominantě mana-osobnosti. Nebezpečí nespočívá jen v tom, že se člověk sám stane maskou otce, nýbrž také v tom, že té masce propadne, když ji nosí někdo druhý. Mistr a žák jsou v tomto smyslu totéž.

Rozpuštění animy znamená, že člověk získal vhled do hnacích sil nevědomí, ale nikoli že bychom tyto síly sami zneškodnili. Mohou nás kdykoli v nové formě znovu napadnout. A bezpochyby to učiní, je-li ve vědomém zaměření mezera. Moc stojí proti moci. Když si já osobuje moc nad nevědomím, reaguje nevědomí subtilním útokem, v tomto případě dominantou mana-osobnosti, jejíž enormní prestiž způsobí, že já je vyobcováno. Proti tomu se dá ochránit jedině plným přiznáním vlastní slabosti vůči silám nevědomí. Tím proti nevědomí nestavíme žádnou moc, a tedy nevědomí neprovokujeme.

Čtenáři se to možná bude zdát směšné, když o nevědomí hovořím tak říkajíc osobním způsobem. Nechci tím probouzet předsudek, že si nevědomí představuji jako osobní. Nevědomí sestává z přírodních pochodů, které leží mimo to, co je lidsky osobní. Jen naše vědomí je „osobní“. Když mluvím o „provokování“, nemám tím na mysli, že by nevědomí bylo do jisté míry uraženo a – jako staří bohové – ze žárlivosti nebo ze msty člověku učinilo příkon. Myslím tím spíš cosi jako psychickou dietní chybu, která vyvede mé zažívání z rovnováhy. Nevědomí reaguje automaticky jako můj žaludek, který se obrazně řečeno na mně mstí. Když si osobuji moc nad nevědomím, tak je to psychická dietní chyba, nepřípadný postoj, jemuž by se člověk měl v zájmu svého vlastního blaha raději vyhnout. Mé nepoetické přirovnání je ovšem příliš mírné vzhledem k dalekosáhlým a zničujícím morálním účinkům rušeného nevědomí. V této souvislosti bych už raději mluvil o pomstě uražených bohů.

Odlišením já od archetypu mana-osobnosti je tedy člověk nucen – přesně jako když jde o animu – uvědomit si ony nevědomé obsahy, které jsou pro mana-osobnost specifické. Historicky je mana-osobnost vždy obdařena tajným jménem nebo zvláštním věděním či výsadou zvláštního jednání (Quod licet Iovi, non licet bovi. Co je dovoleno Jovovi, není dovoleno volovi.), krátce: individuální hodností. Uvědomění obsahů, které tvoří archetyp mana-osobnosti, znamená pro muže, že se podruhé a skutečně osvobodí od otce, pro ženu, že se osvobodí od matky, a tím poprvé pocítí vlastní individualitu. Tato část procesu zase přesně odpovídá záměru konkretizujících primitivních iniciací až po křest, totiž oddělení se od „tělesných“ (nebo „zvířecích“) rodičů a znovuzrození „in novam infantiam“ (do nového dětství), do stavu nesmrtelnosti a duchovního synovství, jak to formulovala některá antická mysterijní náboženství včetně křesťanství.

Pak je tu možnost, že se člověk s mana-osobností neidetifikuje, naopak ji konkretizuje jako mimosvětského „Otce v nebesích“ s atributem absolutnosti (která zřejmě mnohým leží na srdci). Tím by nevědomí získalo stejně tak absolutní převahu (pokud se to vytrvalé víře podaří!), čímž do něho veškerá hodnota odplyne⁶. Logický důsledek toho je, že tu zbude pouze bídná, méněcenná, nezpůsobilá a hříchem zatížená hromádka – člověk. Jak je známo, stalo se toto řešení jedním historickým světovým názorem. Protože se tu pohybuji jen na půdě psychologie a nikterak netoužím diktovat všehomíru své věčné pravdy, musím k tomuto řešení kriticky poznamenat, že když posunu všechnu hodnotu na stranu nevědomí a zkonstruuji takto summum bonum (nejvyšší dobro), ocitnu se v nepříjemné situaci, že vynaleznu také ďábla o stejné váze a stejném rozsahu, který vytváří pro mé summum bonum psychologickou rovnováhu. Moje skromnost mi však za žádných okolností nedovolí, abych se sám s ďáblem identifikoval. To by přece bylo příliš troufalé, a nadto by mě to postavilo do nesnesitelného protikladu k mým nejvyšším hodnotám. To si ale při své deficitní morální bilanci v žádném případě nemohu dovolit.

Z psychologických důvodů bych tedy doporučoval nedělat si z archetypu mana-osobnosti žádného boha, to znamená nekonkretizovat jej; tím zabráním projekci svých hodnot a nehodnot na Boha a ďábla a tím si udržím svou lidskou důstojnost, svou vlastní specifickou váhu, kterou tolik potřebuji, abych se nestal povolnou hříčkou nevědomých sil. Když se člověk stýká s viditelným světem, musel by být blázen, kdyby si myslel, že je pánem tohoto světa. Přirozeně se zde řídíme principem „non-resistance“ (neodporování) vůči všem faktorům, které mají převahu, až po určitou individuální nejvyšší míru, kdy se i z nejklidnějšího občana stává velerevolucionář. To, jak se skláníme před zákonem a státem, je pro nás doporučeníhodný vzor, jak se obecně stavět ke kolektivnímu nevědomí. („Co je císařovo, odevzdejte císaři, a co je Boží, Bohu.“) Potud by nebylo obtížné sklánět se. Ve světě však existují i faktory, vůči nimž naše svědomí neříká bezpodmínečně ano, a my se před nimi skláníme. Proč? Je to prakticky výhodnější než opak. Obdobně existují faktory v nevědomí, u kterých nám nezbývá než umět se vyznat. („Nejednejte se zlým jako on s vámi“ ... „I nespravedlivým mamonem si můžete získat přátele“ ... „Vždyť synové tohoto světa jsou vůči sobě navzájem prozíravější než synové světla“, a proto: „Buďte tedy obezřetní jako hadi a bezelstní jako holubice.“)

Mana-osobností je jednak ten, kdo má převahu ve vědění, jednak ten, kdo má převahu ve vůli. Uvědomováním obsahů ležících v základě této osobnosti jsme uvedeni do stavu, kdy se musíme zabývat skutečností, že jsme se na jedné straně naučili poněkud více než jiní a na druhé straně poněkud více chceme než jiní. Tato nepříjemná příbuznost s bohy pronikla jak známo ubohému Angelu Silesiovi do morku kostí tak, že pominuv znejistělou luterskou mezistanici, vrátil se překotně ze svého přehnaného protestantismu do nejhlubšího lůna černé matky – bohužel to příliš neprospělo jeho lyrickému nadání a labilnímu zdraví.

A přece se Kristus a po něm apoštol Pavel utkávali právě s těmito problémy, jak je možno zjistit z nemála stop. Mistr Eckhart, Goethe ve Faustovi, Nietzsche v Zarathuštrovi nám tento problém zase poněkud přiblížili. Goethe stejně jako Nietzsche to zkouší s myšlenkou ovládnutí, Goethe prostřednictvím čaroděje a bezohledného člověka vůle, který to táhne s ďáblem, Nietzsche s nadčlověkem a mocným mudrcem, bez ďábla a bez Boha. U Nietzscheho stojí člověk osaměle, jako on sám neurotický, finančně podporovaný, bez Boha, a nedovede se pohybovat ve světě. To není ideální možnost pro skutečného člověka, který má rodinu a musí platit daně. Nic pro nás nemůže být odstraněno pouhým důkazem, který by popíral realitu světa; neexistuje žádná zázračná cesta, která by to obešla. Nic pro nás také nemůže být odstraněno pouhým důkazem, který by popíral účinky nevědomí. Anebo je nám neurotický filosof schopen dokázat, že žádnou neurózu nemá? Ani sám sobě to dokázat nemůže. Zřejmě tedy se svou duší stojíme mezi významnými účinky zvenčí i zevnitř a nějak musíme učinit zadost oběma. Toho jsme schopni jen podle míry svých individuálních schopností. Proto je nutno obrátit se do sebe a uvědomit si nikoli to, „co bychom měli“, ale co můžeme a co musíme.

Tak nás rozpuštění mana-osobnosti uvědoměním jejích obsahů přirozeně vrací k sobě samým jako k něčemu, co je a žije, co je rozepjato mezi dvěma obrazy světa a jejich jen temně tušenými, ale o to zřetelněji pociťovanými silami. Toto „něco“ je nám tak cizí, a přece tak blízké, jsme to úplně my sami, a přece sobě nepoznatelní, virtuální střed s tak tajemnou konstitucí, že si může žádat všeho, spřízněnost se zvířaty i s bohy, s krystaly i hvězdami, aniž v nás vzbudil úžas, ba aniž vyvolal nesouhlas. Toto „něco“ to všechno také požaduje a my nemáme v rukou nic, co bychom mohli proti tomuto požadavku jen tak snadno postavit, a je dokonce ozdravné naslouchat tomuto hlasu.

Tento střed jsem označil jako bytostné Já. Intelektuálně není bytostné Já nic než psychologický pojem, konstrukce, která má vyjádřit nám nepoznatelné jsoucno, jež jako takové nemůžeme pochopit, protože přesahuje možnosti našeho chápání, jak to vyplývá z jeho definice. Stejně tak dobře by mohlo být označeno „Bůh v nás“. Zdá se, že začátky celého našeho duševního života vyvěrají nerozuzlitelně z tohoto bodu, a zdá se, že k němu směřují všechny nejvyšší a poslední cíle. Tento paradox je nevyhnutelný jako vždy, když se snažíme označit něco, co leží mimo schopnost našeho rozumu.

Doufám, že pozornému čtenáři bylo dostatečně objasněno, že toto bytostné Já má společného s já právě tolik jako Slunce se Zemí. Obojí se nedá zaměnit. Stejně tak málo tu jde o zbožšťování člověka anebo o snižování Boha. Co leží mimo náš lidský rozum, je pro něj i tak nedosažitelné. Když tedy použijeme pojem Bůh, tak tím prostě formulujeme jen určitou psychologickou skutečnost, totiž nezávislost a převahu jistých psychických obsahů, skutečnost, která se projevuje v jejich schopnosti mařit vůli, posednout vědomí a ovlivňovat nálady a jednání. Zajisté je možno pohoršit se nad tím, že by nevysvětlitelná nálada, nervózní rozrušení, nebo dokonce neovladatelná neřest byly do jisté míry manifestací Boha. Byla by však právě pro náboženskou zkušenost nenahraditelná ztráta, kdyby se takové, snad i zlé věci měly uměle oddělovat od řady autonomních psychických obsahů. Je to apotropaický eufemismus⁷, když člověk takové věci odbude vysvětlením typu „nic než“. Tím je pouze vytěsní a obvykle tím dosáhne jen zdánlivé výhody, pouze trochu pozměněné iluze. Osobnost se neobohatí, ale ochudí se a uvázne na mrtvém bodě. Co se dnešní zkušenosti a poznání jeví jako zlé nebo přinejmenším beze smyslu a bezcenné, může se na vyšším stupni zkušenosti a poznání jevit jako pramen toho nejlepšího, přičemž přirozeně všechno závisí na tom, jak člověk využije svých sedmi ďáblů. Prohlásit takové věci za nesmyslné by znamenalo okrást osobnost o odpovídající stín, a tím osobnost připravit o její podobu. „Živá postava“ potřebuje hluboké stíny, aby se jevila plasticky. Beze stínu zůstává plochým, klamným obrazem – anebo více či méně dobře vychovaným dítětem.

Tím se dotýkám problému, který je mnohem významnější, než by několik prostých slov mohlo vyjádřit: lidstvo je v základních věcech psychologicky ještě ve stavu dětství – to je stupeň, který se nemůže přeskočit. Zdaleka nejvíc lidí potřebuje autoritu, vedení a zákon. Tato skutečnost se nesmí přehlížet. Překonat zákon po způsobu Pavla může pouze ten, kdo umí na místo svědomí postavit duši. Toho je schopno jen málo lidí. („Neboť mnozí jsou pozváni, ale málokdo bude vybrán.“) A tito nemnozí se na takovou cestu vydají z vnitřní nutnosti, pokud ne přímo z nouze, neboť tato cesta je úzká jako ostří nože.

Pojetí Boha jako autonomního psychického obsahu dělá z Boha morální problém – a to je, přiznejme si, velmi nepohodlné. Ale jestliže tato problematika neexistuje, tak ani Bůh není skutečný, neboť pak do našeho života nikde nezasahuje. Potom je to historický abstraktní strašák nebo filosofická sentimentalita.

Ponecháme-li ideu „božského“ zcela mimo hru a mluvíme-li pouze o autonomních obsazích, zůstáváme sice intelektuálně a empiricky korektní, ale zastřeme tím rys, který psychologicky nesmí chybět. Použijeme-li totiž představu něčeho „božského“, vyjádříme tím výstižně zvláštní způsob, jak zažíváme účinky autonomních obsahů. Mohli bychom použít i pojmu „démonický“, pokud tím nenaznačíme, že jsme si někde v rezervě ponechali ještě nějakého konkretizovaného Boha, který beze zbytku odpovídá našim přáním a představám. Naše intelektuální kejklířské kousky však pomáhají nějakou bytost zasadit do skutečnosti podle našich přání tak málo, jak se svět přizpůsobuje našemu očekávání. Vybavíme-li tedy účinky autonomních obsahů atributem „božský“, uznáváme tím jejich relativní převahu. A je to tato převaha, která po všechny časy nutila člověka vymýšlet i nemyslitelné a uložit si dokonce největší utrpení, aby oněm účinkům dostál. Tato moc je tak skutečná jako hlad a strach ze smrti.

Bytostné Já by se dalo charakterizovat jako druh kompenzace konfliktu mezi vnitřním a vnějším. Tato formulace by nemusela být nevhodná, pokud má bytostné Já povahu něčeho, co je výsledkem, dosaženým cílem, něčeho, co se uskutečňovalo jen postupně a co se dá zakusit jen po velikém úsilí. Tak je bytostné Já také cílem života, neboť to je ten nejúplnější výraz osudové kombinace, které se říká individuum, a nejen jednotlivce, ale celé skupiny, kde jeden doplňuje druhého do úplného obrazu.

S pocitem bytostného Já jako něčeho iracionálního, nedefinovatelně jsoucího, jemuž já nepřekáží ani mu není podřízeno, nýbrž k němu přísluší a jaksi kolem něho rotuje jako Země kolem Slunce, je cíle individuace dosaženo. Užívám slovo „pociťování“, abych označil, že vztah já a bytostného Já má percepční charakter. V tomto vztahu není nic poznatelného, protože o obsazích bytostného Já nejsme schopni nic vypovídat. Já je jediný obsah úplného bytostného Já, který známe. Individuované já se pociťuje jako objekt neznámého a nadřazeného subjektu. Zdá se mi, jako by zde psychologické konstatování dospělo ke svému nejzazšímu konci, neboť idea bytostného Já je už sama o sobě transcendentní postulát, který se sice psychologicky dá ospravedlnit, ale nedá vědecky dokázat. Vykročení mimo vědu je bezpodmínečný požadavek právě vylíčeného psychologického vývoje, bez tohoto postulátu bych neuměl empiricky probíhající psychické procesy dostatečně formulovat. Bytostné Já si tedy přinejmenším nárokuje hodnotu hypotézy, která odpovídá hypotéze o struktuře atomu. A – pokud bychom měli ještě u toho obrazu zůstat – je to něco nesmírně živoucího a mé možnosti v žádném případě nestačí, abych to vyložil. Vůbec také nepochybuji, že je to obraz, ale takový obraz, v němž jsme obsaženi také my.

Jsem si navýsost vědom, že jsem v tomto spise nekladl na chápavost svého čtenáře obvyklé požadavky. Velmi jsem sice usiloval, abych cestu porozumění urovnal, ale jednu obtíž jsem z cesty odstranit nemohl, totiž skutečnost, že zkušenosti ležící v základě mých vývodů jsou zřejmě většině lidí neznámé, a proto cizí. Nemohu tudíž očekávat, že moji čtenáři budou všechny mé závěry schopni sledovat. I když každého autora porozumění jeho publika těší, přece mi méně záleží na výkladu mých pozorování než na tom, abych ukázal sotva zpřístupněnou, širokou oblast zkušenosti, kterou bych mnohým touto knihou rád přiblížil. Zdá se mi, že v této dosud tak temné oblasti spočívají odpovědi na leckteré záhady, jimž se psychologie vědomí nikdy ani náznakem nepřiblížila. Za žádných okolností bych si nechtěl dělat nárok na definitivní formulaci těchto odpovědí. Budu úplně spokojen, bude-li můj spis považován za tápavý pokus o odpověď.

Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).

¹  Goethe, Die Geheimnisse. Ein Fragment, „Werke in 10 Bänden“, Bd. VII, Zürich 1962.

*¹  Přeložil Otokar Fischer.

²  Faust, 2. díl, 5. dějství, 4. scéna; česká citace: Faust, op. cit., str. 631.

³  Srv. H. Webster, Primitive Secret Societies, New York 1908.

⁴  F. R. Lehmann, Mana, Leipzig 1922.

⁵  Nejkřesťanštější král podle víry lidu uměl díky svému mana léčit epilepsii vkládáním rukou.

⁶  „Absolutní“ znamená „odpoutaný“. Prohlásit Boha za absolutního znamená postavit ho mimo veškerou souvislost s člověkem. Člověk nemůže působit na něj a on nemůže působit na člověka. Takový Bůh by byl zcela bezvýznamná věc. Dá se tedy právem mluvit jen o Bohu, který je ve vztahu k člověku, jako je člověk k Bohu. Křesťanské pojetí Boha jako „Otce na nebesích“ vyjadřuje relativitu Boha ve vynikající podobě. Odhlédneme-li od skutečnosti, že člověk se v Bohu vyzná méně, než mravenec v obsahu Britského muzea, pak touha prohlásit Boha za „absolutního“ vzniká jen z obavy, že by Bůh mohl „zpsychologičtět“. To by přirozeně bylo nebezpečné. Naproti tomu se nás absolutní Bůh vůbec netýká, zatímco „psychologický“ Bůh by byl reálný. Tento Bůh by mohl k člověku dosáhnout. Jak se zdá, je Církev magickým nástrojem na ochranu člověka před touto eventualitou, neboť se přece praví, že „je hrozné upadnout do ruky živého Boha“.

⁷  Označit špatné věci dobrým jménem, aby se odvrátila jejich neblahost.