Existuje účel a možnost, proč a jak pokročit dál za stupně, o které šlo v první části knihy. Je to cesta individuace. Individuace znamená: stát se jednotlivcem a – pokud individualitu chápeme jako svou nejniternější, poslední a nesrovnatelnou jedinečnost – stát se vlastním bytostným Já. Individuace by se proto také dala přeložit jako „stát se bytostným Já“ (Verselbstung) nebo „uskutečnění bytostného Já“ (Selbstverwirklichung).
Vývojové možnosti, o nichž jsme mluvili v předchozích kapitolách, jsou v podstatě újmy na vlastním bytostném Já, totiž vzdání se bytostného Já ve prospěch vnější role nebo ve prospěch nějakého domnělého významu. V prvním případě ustoupí bytostné Já do pozadí vůči sociálnímu uznání, v druhém vůči autosugestivnímu významu praobrazu. V obou případech tedy převažuje to kolektivní. Vzdání se bytostného Já ve prospěch všeho kolektivního odpovídá sociálnímu ideálu; je dokonce považováno za sociální povinnost a ctnost, i když se tím dá provozovat egoistické zneužívání. O egoistech se říká, že jsou „sobečtí“ (selbstisch), což přirozeně nemá nic společného s pojmem „bytostné Já“ (das Selbst), jak ho tu používám. Naproti tomu se ale zdá, že uskutečnění bytostného Já, je v protikladu ke vzdání se bytostného Já (Selbstentäußerung). Toto nedorozumění je úplně obecné, poněvadž se dostatečně nerozlišuje mezi individualismem a individuací. Individualismus je úmyslné vyzdvihování a zdůrazňování domnělé svéráznosti v protikladu ke kolektivním zřetelům a závazkům. Individuace však znamená tak říkajíc lepší a úplnější naplnění toho, k čemu je člověk kolektivně určen, protože je respektována svéráznost jedince, dá se očekávat lepší sociální výkon, než když je tato svéráznost zanedbávána, nebo dokonce potlačována. Zvláštnost individua bychom v žádném případě neměli chápat jako cizorodost jeho podstaty nebo jeho komponent, nýbrž mnohem spíše jako zvláštní poměr směsi nebo jako postupný diferenciační rozdíl funkcí a schopností, které samy o sobě a pro sebe jsou univerzální. Každá lidská tvář má nos, dvě oči atd., ale tyto univerzální faktory jsou variabilní, a je to tato variabilita, která umožňuje individuální zvláštnost. Individuace může znamenat jen psychologický vývojový proces, který naplňuje daná individuální určení, jinými slovy, činí člověka tím určitým jednotlivcem, kterým už prostě je. Tím se nestává „sobeckým“ v běžném slova smyslu, nýbrž prostě naplňuje svou osobitost, což se samozřejmě nesmírně liší od egoismu nebo individualismu.
Vzhledem k tomu, že lidské individuum jako živoucí celek sestává ze samých univerzálních faktorů, je zcela kolektivní, a proto není v žádném ohledu protikladem kolektivity. Individualistické zdůraznění svéráznosti se tedy staví do protikladu k této základní skutečnosti živé bytosti. Individuace naproti tomu usiluje právě o živoucí spolupůsobení všech faktorů. Protože se však faktory, samy o sobě univerzální, vyskytují stále jen v individuální formě, vyvolává jejich zohledňování také individuální účinek, který se nedá překonat ničím jiným, nejméně pak individualismem.
Účelem individuace není nic jiného, než osvobodit bytostné Já z falešných obalů persony na jedné straně a ze sugestivní moci nevědomých obsahů na straně druhé. Z toho, co bylo dosud řečeno, by mělo být dostatečně jasné, co persona psychologicky znamená. Pokud jde o druhou stranu, o vliv kolektivního nevědomí, pohybujeme se tu v temném vnitřním světě, který je podstatně těžší pochopit, než porozumět každému přístupné psychologii persony. Každý ví, co znamená „nasadit úřední obličej“, „hrát společenskou roli“ atd. Skrze personu se člověk chce jevit jako to či ono, nebo se člověk rád skryje za masku, člověk si dokonce personu buduje jako ochranný val. Tak by chápání problému persony nemělo dělat žádné potíže.
Je však něco jiného obecně srozumitelně znázornit ony subtilní vnitřní pochody, které se sugestivní mocí zasahují do vědomí. Nejspíš bychom si tyto vlivy mohli zajisté znázornit, uvedeme-li příklady duševních onemocnění, tvůrčích inspirací a náboženských obrácení. Zcela vynikající, takřka ze skutečnosti odposlechnuté znázornění takové vnitřní proměny najdeme u H. G. Wellse v díle Christina Alberta’s Father1. Podobné proměny jsou popsány také v doporučeníhodné knize Léona Daudeta L’Hérédo2. Obsáhlý materiál lze najít u Williama Jamese v jeho knize Druhy náboženské zkušenosti3. I když v mnoha takových případech existují vnější faktory, které změny buď přímo podmiňují, nebo je alespoň navozují, přece jen nedochází vždy k tomu, že by vnější faktor byl dostatečným základem pro vysvětlení vzniku proměny osobnosti. A co víc, musíme také uznat tu skutečnost, že ze subjektivních vnitřních důvodů, názorů a přesvědčení mohou vznikat proměny osobnosti, přičemž vnější popudy buď nehrají vůbec žádnou roli, nebo hrají roli velmi nepodstatnou. To je při chorobných osobnostních změnách tak říkajíc pravidlo. Ty případy psychózy, které jsou jasnou a jednoduchou reakcí na mohutnou vnější událost, patří k výjimkám, a proto je pro psychiatrii dědičná či získaná vloha tím podstatným etiologickým faktorem. Totéž zřejmě platí o všech tvůrčích intuicích, neboť budeme sotva nakloněni předpokládat čistě kauzální spojení mezi padajícím jablkem a Newtonovou gravitační teorií. Stejně tak všechna náboženská obrácení, která nelze přímo odvodit od sugesce a nakažlivého příkladu, zřejmě spočívají na samostatných vnitřních procesech, jejichž průběh vrcholí ve změně osobnosti. Tyto procesy většinou mají tu zvláštnost, že jsou nejdříve podprahovými, to znamená nevědomými pochody, které se dostávají jen pozvolna do vědomí. Moment vpádu však může být velmi náhlý, pokud je vědomí okamžitě zaplaveno obsahy vysoce cizorodými a zdánlivě netušenými. Laikovi a postiženému to může tak připadat, ale pro znalce žádné takové náhlosti neexistují. Ve skutečnosti se vpád zpravidla připravoval po mnoho let, často po celou polovinu života, a už v dětství by se daly pozorovat všemožné pozoruhodnosti, které více či méně symbolicky ukazovaly na budoucí abnormní události. Vzpomínám si například na jednoho duševně chorého, který odmítal potravu a dělal neobyčejné potíže při umělé výživě nosní sondou. Bylo dokonce nutno užít narkózy, aby bylo možno sondu zavést. Nemocný byl totiž schopen zvláštním způsobem jazyk takřka polknout, vtlačit ho zpátky do hltanu, což pro mne tehdy byla skutečnost zcela nová a neznámá. V lucidním intervalu jsem se od nemocného dověděl, že se jako hoch často zabýval myšlenkou, jak si vzít život, i kdyby se mu v tom snažili všemi myslitelnými způsoby zabránit. Nejdříve zkoušel zadržovat dech, než zjistil, že ve stavu polovičního bezvědomí přece jen nakonec začne dýchat. Proto tyto pokusy vzdal a myslel, že by to možná šlo, bude-li odmítat potravu. Tato fantazie ho uspokojovala jen tak dlouho, dokud nezjistil, že by se mu dala vpravovat potrava nosohltanem. Proto nyní dumal o tom, jak by mohl tento přístup uzavřít. Tak přišel na myšlenku vtlačovat jazyk dozadu. To se mu zprvu nedařilo, a proto zahájil pravidelná cvičení, až se mu podařilo spolknout jazyk asi tak, jak se to příležitostně neúmyslně děje při narkózách, zřejmě při úplném, umělém ochabnutí svalstva kořene jazyka.
Tímto zvláštním způsobem se hoch připravoval na svou budoucí psychózu. Po druhé atace se z něho stal nevyléčitelně duševně nemocný člověk. Tento případ za všechny ostatní ukazuje, jak pozdější, zdánlivě náhlá invaze cizích obsahů ve skutečnosti vůbec nebyla náhlá, nýbrž byla výsledkem dlouholetého nevědomého vývoje.
Stojíme před velkou otázkou, v čem spočívají nevědomé pochody. A jak vypadají? Dokud jsou nevědomé, nedá se o nich samozřejmě nic vypovědět. Příležitostně se však manifestují, částečně prostřednictvím symptomů, zčásti jednáním, názory, afekty, fantaziemi a sny. Opíráme-li se o tyto pozorované materiály, můžeme si udělat nepřímé závěry o okamžitém stavu a stávajícím uzpůsobení nevědomých pochodů a událostí. Přitom se ale nemůžeme oddávat iluzi, že bychom rozpoznávali skutečnou povahu nevědomých pochodů. Nikdy se nedostaneme dál než k nějakému „takřka jakoby“.
„Do nitra přírody nepronikne žádný stvořený duch“, do nevědomí také ne. My ovšem víme, že nevědomí nikdy neodpočívá. Zdá se, že je stále činné; dokonce když spíme, ještě sníme. Existuje sice mnoho lidí, kteří tvrdí, že zpravidla nikdy sny nemají; je však velmi pravděpodobné, že si prostě své sny nepamatují. A je dokonce nápadné, že lidé, kteří mluví ze spánku, si buď na odpovídající sen většinou nevzpomenou, nebo si vůbec nemohou vzpomenout na to, že by sen měli. Jistě není dne, abychom se tak či onak nepřeřekli, aby nám nevypadlo z paměti, co je v ní jinak samozřejmě přítomné, aby nás nepřepadla špatná nálada, jejíž původ neznáme atd. Toto jsou symptomy související nevědomé činnosti, která se v noci přímo zviditelňuje, ale ve dne jenom příležitostně prolomí zábranu vycházející z vědomí.
Pokud sahá naše dosavadní zkušenost, můžeme vyslovit tvrzení, že nevědomé pochody jsou v kompenzačním vztahu k vědomí. Používám výslovně výrazu „kompenzační“ a nikoli slova „kontrastující“, poněvadž vědomé a nevědomé pochody nejsou nutně vzájemně v protikladu, nýbrž se vzájemně doplňují v celek, v úplné bytostné Já. Podle této definice je to, co nazýváme bytostným Já, veličina nadřazená vědomému já. Zahrnuje nejen vědomou, ale i nevědomou psýché, a je tedy tak říkajíc osobností, kterou jsme také. Patrně si dovedeme představit, že máme dílčí duše. Tak si například bez potíží můžeme sami sebe představit jako personu. Ale naše představivost nestačí na to, abychom si ujasnili, co jsme jako bytostné Já, protože při této operaci by musela část pochopit celek. Také není naděje, že kdy vůbec dosáhneme byť jen přibližného uvědomění bytostného Já; ať už se sebevíc snažíme uvědomovat, vždy tu bude ještě neurčité a neurčitelné množství nevědomí, které spolupatří k totalitě úplného bytostného Já. A tak to, co nazýváme bytostným Já, zůstane vždy veličinou, která je nám nadřazená.
Nevědomé pochody, které kompenzují vědomé já, obsahují všechny prvky, jež jsou nutné pro autoregulaci celkové psýché. V osobní rovině to jsou ve vědomí neuznané osobní motivy, jež se objevují ve snech, nebo jsou to významy denních situací, které jsme přehlédli, nebo závěry, které jsme neudělali, nebo afekty, které jsme si nedovolili, anebo kritiky, jež jsme si odpustili. Čím více si člověk sebepoznáním a odpovídajícím jednáním uvědomuje sebe sama, tím více mizí vrstva osobního nevědomí, která je uložena na nevědomí kolektivním. Tím vznikne vědomí, které už není v zajetí malicherného a osobně citlivého světa já, ale podílí se na širším světě, na objektu. Toto širší vědomí už není ono citlivé, egoistické klubko osobních přání, obav, nadějí a ambicí, jež se musí kompenzovat nebo třeba i korigovat nevědomými osobními protitendencemi, nýbrž je to s objektem, se světem spojená vztahová funkce, která jedince přesazuje do bezpodmínečného, zavazujícího a nerozlučitelného společenství se světem. Zápletky vznikající na tomto stupni už nejsou egoistickými konflikty přání, ale jsou obtížemi, které se týkají jak mne, tak toho druhého. Na tomto stupni jde koneckonců o kolektivní problémy, jež uvádějí do pohybu kolektivní nevědomí, poněvadž potřebují kolektivní a nikoli osobní kompenzaci. A nyní zažíváme to, že nevědomí produkuje obsahy, které platí nejen pro dotyčného jedince, nýbrž i pro ostatní, ba dokonce pro mnohé, a snad pro všechny.
V pralesech Elgonu žijící Elgonyové mi vysvětlili, že existují dva druhy snů: obyčejný sen malého člověka a „velká vize“, kterou mívá jen velký muž, například kouzelník nebo náčelník. Na malých snech nezáleží. Ale když někdo měl „velký sen“, tak svolal kmen, aby jej všem povyprávěl.
Odkud člověk ví, je-li jeho sen „velký“ nebo „malý“? Pozná to podle instinktivního pocitu významnosti. Cítí se tím dojmem tak přemožen, že ho ani nenapadne, aby si sen ponechal pro sebe. Musí ho vyprávět, správně psychologicky přepokládaje, že je pro všechny významný. Kolektivní sen má i u nás citový význam, který naléhá, aby byl sdělen. Vychází ze vztahového konfliktu, a musí se proto vnést do vědomého vztahu, poněvadž právě jej kompenzuje, a nikoli jen to, co se vnitřně osobně nedaří.
Pochody kolektivního nevědomí se však nezabývají jen více nebo méně osobními vztahy jedince k jeho rodině nebo k jeho širší společenské skupině, ale i jeho vztahem ke společnosti – k lidské společnosti vůbec. Čím obecnější a neosobnější je podmínka, která nevědomou reakci vyvolá, tím významnější, cizorodější a více přemáhající a uchvacující bude kompenzační manifestace. Nutí nejen k osobnímu sdělení, ale i ke zjevení, k doznání, ba nutí dokonce do znázorňující role.
Jak nevědomí kompenzuje vztahy, může ukázat příklad. Kdysi jsem léčil jednoho poněkud arogantního pána. Spolu s mladším bratrem vedl obchod. Mezi bratry panoval velmi napjatý vztah, který byl mimo jiné podstatnou příčinou pacientovy neurózy. Z pacientových údajů mi nebylo jasné, co bylo skutečným důvodem toho napětí. Kritizoval na svém bratrovi kdeco a nevykreslil ani příliš příznivý obraz o jeho nadání. Bratr často vystupoval v jeho snech, a sice vždycky v roli nějakého Bismarcka, Napoleona nebo Julia Caesara. Jeho dům vypadal jako Vatikán nebo sultánovo sídlo. Jeho nevědomí tedy zřejmě potřebovalo zařazení mladšího bratra podstatně povýšit. Z toho jsem usoudil, že můj pacient ocenil sebe příliš vysoko a svého bratra příliš nízko. Další průběh analýzy ve všech ohledech tento závěr potvrdil.
Jedna mladá pacientka, která byla blouznivě závislá na své matce, měla o ní vždy velmi nepříznivé sny: objevovala se jí ve snech jako čarodějnice, jako přízrak, jako pronásledovatelka. Matka svou dceru rozmazlila nad veškerou míru a svou něžností ji tak zaslepila, že dcera nemohla škodlivý vliv matky vědomě přiznat, a proto nevědomí provedlo kompenzující kritiku matky.
Mně samému se stalo, že jsem jednu pacientku intelektuálně i morálně ocenil příliš nízko. Ve snu jsem uviděl zámek na vysoké skále. Na nejvyšší věži byla lodžie a tam seděla má pacientka. Neváhal jsem a sen jsem jí ihned sdělil; přirozeně s naprostým úspěchem.
Jak známo, blamuje se člověk právě před lidmi, které neoprávněně podceňoval. Opačně se to přirozeně také může stát, jak se to přihodilo mému příteli. Jako mladičký student si vyprosil audienci u „excelence“ Virchowa. Když se třesoucím hlasem chtěl představit a říci své jméno, řekl: „Jmenuji se Virchow.“ Načež excelence řekla se zlomyslným úsměvem: „Ach, tak vy se také jmenujete Virchow?“ Pocit vlastní nicotnosti zacházel pro nevědomí mého přítele příliš daleko, a proto vzápětí zařídilo, aby si Virchowa představil jako identickou veličinu.
V osobnějších vztazích se přirozeně nevyžaduje příliš kolektivní kompenzace. Naproti tomu v prvně jmenovaném případě používá nevědomí postavy, které jsou velmi kolektivní povahy: jsou to obecně uznávaní hrdinové. V tomto případě jsou tedy dvě možnosti výkladu: buď je mladší bratr mého pacienta muž uznávaného a dalekosáhlého kolektivního významu, nebo můj pacient trpí sebepřeceňováním vůči komukoli, nejen ve vztahu ke svému bratrovi. Pro první předpoklad tu nebyly žádné záchytné body, druhý byl zřejmý už na první pohled. Poněvadž se velká arogance mého pacienta osobně netýkala jen jeho bratra, ale také širší společenské skupiny, použila kompenzace kolektivního obrazu.
Totéž platí o druhém případě. „Čarodějnice“ je kolektivní obraz a z toho vyplývá, že slepá příchylnost mladé pacientky se týkala nejen její matky osobně, ale také širší sociální skupiny. To platilo potud, pokud dívka ještě žila výlučně v infantilním světě, který byl zcela identický s rodiči. Uvedené příklady se dotýkají vztahů v osobním rámci. Existují však také neosobní vztahy, které příležitostně vyžadují nevědomou kompenzaci. V takových případech vystoupí kolektivní obrazy, které jsou více či méně mytologické povahy. Morální, filosofické a náboženské problémy, právě vzhledem ke svému všeobecně platnému charakteru, obvykle vyvolávají mytologické kompenzace. Ve výše zmíněné knize H. G. Wellse se setkáváme s přímo klasickou kompenzací: Preemby, osobnost dvánacterkového formátu, objeví, že je vlastně reinkarnací krále králů Sargona. Naštěstí autorův génius ochránil Sargona před prokletím patologické směšnosti, a dokonce umožnil čtenáři, aby v této politováníhodné absurditě rozpoznal tragický a věčný smysl – Mr. Preemby, to čisté nic, se rozpoznal jako průchozí bod všech minulých a budoucích věků. Za toto poznání se lehkou ztřeštěností příliš velká cena nezaplatila za předpokladu, že monstrum praobrazu nadobro malého Preembyho nespolkne, což se mu však málem přihodilo.
Obecný problém zla a hříchu je další aspekt našeho neosobního vztahu ke světu. Tento problém proto vytváří kolektivní kompenzace jako snad žádný jiný. Jako iniciální symptom své těžké nutkavé neurózy měl jeden šestnáctiletý pacient tento sen: Jde neznámou ulicí. Je tma. Za sebou uslyší kroky. Jde rychleji, v lehké úzkosti. Kroky se přibližují a jeho strach narůstá. Dává se do běhu. Ale zdá se, že kroky ho dobíhají. Nakonec se obrátí a tu uvidí ďábla. Ve smrtelné úzkosti se vymrští do vzduchu a zůstane tam viset. Tento sen se opakoval dvakrát na znamení své zvláštní důležitosti.
Jak známo, vyvolává nutkavá neuróza svou skrupulózností a obřadnou nutkavostí nejen povrchní zdání morálního problému, ona je také vnitřně napěchovaná nelidskostí, kriminalitou a hanebným zlem, proti jejichž integrování se jinak jemně organizovaná osobnost zoufale brání. Z tohoto důvodu se pak musí mnohé vykonat ceremoniálně „správným“ způsobem, do jisté míry jako protiváha zlu, které hrozivě stojí v pozadí. Po tomto snu neuróza propukla. Neuróza, která v podstatě spočívala v tom, že se pacient, jak se vyjádřil, udržoval v „provizorním“ nebo „nekontaminovaném“ čistém stavu tím, že šílenou obřadností, skrupolózními očistnými ceremoniemi a úzkostlivým dodržováním nesčetných, nadmíru komplikovaných příkazů zrušil a učinil „neplatným“ kontakt se světem a vším, co připomínalo pomíjivost. Ještě než mohl pacient vytušit pekelnou existenci, která ho čeká, ukázal mu sen, že by to pro něj bylo paktování se se zlem, kdyby se chtěl na zem znovu vrátit.
Na jiném místě jsem se zmínil o snu, který znázorňuje kompenzaci religiózního problému u mladého studenta teologie4. Šlo u něho o všelijaké problémy víry, jak to u moderního člověka nebývá neobvyklé. Ve snu byl žákem „bílého mága“, který však byl černě oděn. Ten ho poučil po určitý stupeň, kdy řekl: teď byste tu potřeboval „černého mága“. Černý mág se objevil, ale byl oděn bíle. Tvrdil, že našel klíč k ráji, ale že potřebuje moudrost bílého mága, aby se dověděl, co si má s klíčem počít. Tento sen zřejmě obsahuje problém protikladu, který jak známo v taoistické filosofii našel dokonale jiné řešení než v našich západních pojetích. Postavy, které sen používá, jsou neosobní, kolektivní obrazy a odpovídají povaze neosobního religiózního problému. V protikladu ke křesťanskému názoru zdůrazňuje sen relativitu dobra a zla způsobem, který přímo upomíná na známý taoistický symbol jang a jin.
Z takových kompenzací ovšem nesmíme vyvodit, že čím více se vědomí ztrácí v univerzálních problémech, tím více nevědomí plodí právě takové dalekosáhlé kompenzace. Existuje totiž – lze-li to tak říci – legitimní a nelegitimní způsob, jak zacházet s neosobními problémy. Legitimní jsou podobné exkurze jen tehdy, když vycházejí z nejhlubší a nejopravdovější individuální potřeby; jsou naopak nelegitimní, jde-li jen o intelektuální zvědavost nebo o pokusy o únik z nepříjemné skutečnosti. V tomto druhém případě produkuje nevědomí až příliš lidské a pouze osobní kompenzace, které mají zřetelný účel přivést vědomí zpátky k všední každodennosti. Osoby, které nelegitimním způsobem blouzní v nekonečnosti, mají často směšně banální sny, které se snaží tu přemíru tlumit. Tak můžeme z povahy kompenzace ihned dělat závěry o vážnosti a oprávněnosti vědomého usilování.
Existuje jistě nemálo lidí, kteří se zdráhají připustit, že nevědomí by do určité míry mohlo mít „velké“ myšlenky. Je mi namítáno: „Vy opravdu věříte, že je nevědomí schopno vytasit se s tak říkajíc konstruktivní kritikou naší západní duchovní povahy?“ Zajisté, když tento problém pojmeme intelektuálně a imputujeme nevědomí racionalistické úmysly, věc se stane absurdní. Nevědomí jistě nesmíme připisovat žádnou psychologii vědomí. Nevědomí má mentalitu instinktivní a nemá žádné diferencované funkce; nemyslí způsobem, jakým my chápeme „myšlení“. Vytváří pouze obraz odpovídající stavu vědomí, který obsahuje stejnou měrou myšlenku i cit, a je vším, jen ne racionalistickým produktem uvažování. Takový obraz by se spíše dal označit jako umělecká vize. Snadno zapomínáme, že takový problém, který je podstatou výše uvedeného snu, není ani ve vědomí snícího otázkou intelektuální, ale hluboce emocionální. Etický problém je pro morálního člověka otázka vášnivě naléhavá, která je zakořeněna v nejhlubších pudových pochodech, stejně jako v jeho nejideálnějších aspiracích. Pro něho je to problém otřesně skutečný. Není tedy divu, že na něj odpovídají také hlubiny jeho povahy. Každý považuje vlastní psychologii za měřítko všech věcí, a jestliže je to náhodou omezenec a takový problém vůbec nepozoruje, nemusí tento fakt psychologa nadále zatěžovat, neboť on musí objektivně existující věci brát tak, jak jsou, aniž je mrzačí ve prospěch subjektivního předpokladu. Jako mohou být bohatší a rozsáhlejší povahy legitimně uchváceny nějakým neosobním problémem, může jejich nevědomí odpovědět ve stejném stylu. A stejně tak, jak si vědomí může klást otázku, proč existuje ten příšerný konflikt mezi dobrem a zlem, může nevědomí odpovědět: „Pořádně si to prohlédni, ti oba se navzájem potřebují; i v nejlepším, ba právě v tom nejlepším je zárodek zla a nic není tak špatné, aby z toho nemohlo povstat něco dobrého.“
Snícímu by mohlo svitnout, že zdánlivě neřešitelný konflikt je patrně prejudicí duchovního založení závislého na čase a prostoru. Zdánlivě komplikovaný snový obraz by se mohl snadno odhalit jako názorný instinktivní common sense, jako pouhý popud k rozumné myšlence, kterou by si zralejší duch mohl stejně tak dobře myslet vědomě. Ať tak či onak, čínská filosofie na to pomyslela už dávno. Mimořádně výstižně názorné ztvárnění myšlenky je výsadou onoho původního, přírodního ducha, který v nás všech žije a je pouze jednostranně rozvinutým vědomím zatemněn. Podíváme-li se z tohoto zorného úhlu na kompenzace zplozené nevědomím, dalo by se právem tomuto způsobu uvažování předhazovat, že posuzuje nevědomí příliš podle stanoviska vědomí. Skutečně jsem při této úvaze stále vycházel ze stanoviska, že nevědomí na vědomé obsahy do jisté míry pouze reaguje, ovšem způsobem velmi smysluplným, ale přece jen přitom postrádá vlastní iniciativu. Nemíním budit dojem, jako bych byl skutečně přesvědčen, že nevědomí je ve všech případech pouze reaktivní. Naopak existuje velká řada zkušeností, které se zdají dokazovat, že nevědomí není jen spontánní, ale může si dokonce přisvojit vedení. Známe bezpočet případů, kdy lidé ustrnou v malicherné neuvědomělosti, až se z toho nakonec stanou neurotickými. Neuróza způsobená nevědomím je vyžene z jejich otupělosti, velmi často navzdory jejich vlastní lenosti nebo vzdor jejich zoufalému odporu.
Podle mého názoru bychom byli na scestí, kdybychom předpokládali, že v takových případech nevědomí jedná podle promyšleného obecného plánu a usiluje o určité cíle a jejich uskutečnění. Nenašel jsem nic, co by tento předpoklad potvrzovalo. Hnacím motivem, pokud se o něčem takovém dá mluvit, se zdá být jen pud k uskutečnění bytostného Já. Kdyby šlo o všeobecný (teleologicky myslitelný) plán, pak by musel neodolatelný tlak všechny jedince, kteří se dosud těší nadměrné neuvědomělosti, hnát k vyššímu uvědomění. Tak tomu zcela zjevně není. Širokým vrstvám obyvatelstva ani nenapadne stát se neurotickými. Ti nemnozí, kteří jsou takovým osudem postiženi, jsou vlastně „vyšší“ lidé, kteří však z jakýchsi důvodů příliš dlouho zůstali na primitivním stupni. Jejich přirozenost nesnesla nastálo setrvávat v tuposti, která je pro ně nepřirozená. Protože jejich vědomí bylo úzké a jejich existence a život omezeny, ušetřili energii, která se nevědomě krok za krokem hromadila, až nakonec explodovala ve formě více či méně akutní neurózy. Za tímto jednoduchým mechanismem nutně nemusí být plán. K vysvětlení snad úplně stačil zcela pochopitelný tlak ženoucí k uskutečnění bytostného Já. Dalo by se také hovořit o opožděném zrání osobnosti.
Pokud je tedy vysoce pravděpodobné, že jsme dosti daleko od toho, abychom zdolali vrchol absolutního uvědomění, je každý ještě schopen dalšího uvědomění. Proto je také možno předpokládat, že nevědomé pochody stále a všude přivádějí do vědomí obsahy, které by zvětšily jeho rozsah, pokud by byly rozpoznány. Díváme-li se na to takto, jeví se nevědomí jako zkušenostní prostor neurčitého rozsahu. Kdyby bylo pouze reaktivní vůči vědomí, dalo by se vhodně nazvat psychickým zrcadlovým světem. V tomto případě by podstatný pramen všech obsahů a činností byl ve vědomí a v nevědomí bychom nenašli zhola nic, než v nejlepším případě zkreslené zrcadlové obrazy vědomých obsahů. Tvůrčí proces by byl uzavřen ve vědomí a vše nové by nebylo nic jiného než vědomá smyšlenka a vychytralost. Fakty ze zkušenosti mluví proti tomu. Každý tvůrčí člověk ví, že podstatnou vlastností tvůrčího myšlení je bezděčnost. Poněvadž nevědomí není pouhé reaktivní zrcadlení, ale samostatná produktivní činnost, jeho zkušenostní oblast je vlastní svět, vlastní realita, o níž lze vypovědět, že na nás působí, jako my působíme na ni, tedy totéž, co vypovídáme o zkušenostní oblasti vnějšího světa. A jako jsou v tomto světě konstituujícími elementy materiální předměty, jsou psychické faktory takovými předměty v tom druhém světě.
Myšlenka psychické předmětnosti není žádný nový objev, nýbrž jeden z nejranějších a nejobecnějších „výdobytků“ lidstva: je to přesvědčení o konkrétně existujícím světě duchů. Svět duchů ostatně nikdy nebyl objevem, jako například objev rozdělávání ohně třením, byla to zkušenost nebo uvědomění si reality, která si s realitou materiálního světa v ničem nezadala. Pochybuji o tom, zda vůbec existují primitivové, kteří neznají „magické působení“ nebo „magickou substanci“. („Magický“ je pouze jiný výraz pro „psychický“.) Zdá se také, že téměř všichni o existenci duchů vědí5. „Duch“ je psychická skutečnost. Tak jako odlišujeme vlastní tělesnost od cizích těles, tak dělají primitivové (pokud vůbec o nějaké „duši“ vědí) rozdíl mezi vlastní duší a duchy, přičemž duchy pociťují jako cosi cizího a nepatřičného. Duchové jsou předmětem vnějšího vnímání, zatímco vlastní duše (nebo jedna z různých duší, pokud se předpokládá, že jich je víc), která se chápe jako s duchy v podstatě spřízněná, zpravidla není předmětem nějakého údajně smyslového vnímání. Duše (nebo jedna z těch různých duší) se po smrti stane duchem, který mrtvého přežívá, a to často s charakterologickým zhoršením, jež zčásti odporuje myšlence osobní nesmrtelnosti. Batakové6 dokonce přímo říkají, že lidé, kteří v životě byli dobráci, se jako duchové stanou příliš chtiví a nebezpeční. Téměř vše, co primitivové vypovídají o šibalstvích, která duchové provádějí živým, odpovídá až do podrobností „strašidlům“, která zjistila spiritistická zkušenost. A jako ze sdělení spiritistických „duchů“ vyplývá, že jde o aktivity psychických komponent, tak jsou také primitivní duchové manifestacemi nevědomých komplexů7. Význam, který moderní psychologie přikládá „rodičovskému komplexu“, je bezprostředním pokračováním zkušenosti, jak nebezpečný je vliv, který mají duchové rodičů. Dokonce i chybná představa, kterou mají primitivové, považují-li – s (nemyšlenou) domněnkou – duchy za reality vnějšího světa, nachází své pokračování v našem (jen zčásti správném) předpokladu, že skuteční rodiče jsou zodpovědní za rodičovský komplex. Ve staré freudovské psychoanalytické teorii traumatu, ba i mimo ni, se tento předpoklad považoval dokonce za vědecké vysvětlení. (Abych se vyhnul této nejasnosti, navrhl jsem výraz „rodičovské imago“.)
Naivní člověk si přirozeně neuvědomuje, že nejbližší příbuzní, kteří ho bezprostředně ovlivňují, v něm vytvářejí „obraz“, který se s nimi kryje pouze zčásti, a druhou část tvoří materiál, který pochází ze subjektu samého. Imago vzniká z působení rodičů a ze specifických reakcí dítěte; je tedy obrazem, který zrcadlí objekt jen podmíněně. Naivní člověk přirozeně věří, že rodiče jsou takoví, jak je vidí. Obraz je nevědomě projikován a po smrti rodičů působí projikovaný obraz dále, jako by to byl duch, který existuje sám o sobě. Primitivní člověk pak říká, že jsou to duchové rodičů, kteří se za noci vracejí, moderní člověk to však nazývá otcovským nebo mateřským komplexem.
Čím je pole vědomí u člověka omezenější, tím více se psychické obsahy (imagines, obrazy) objevují jakoby mimo, buď jako duchové, nebo jako magické potence, které jsou projikovány na živé bytosti (kouzelníky, čarodějnice). Na určitém vyšším stupni vývoje, kde se vyskytují představy duší, už nejsou všechna imaga projikována (kde tomu tak je, mluví spolu dokonce stromy a kameny); ten či onen komplex se přiblížil vědomí alespoň do té míry, že už není pociťován jako cizorodý, nýbrž mnohem více jako náležitý. Avšak tento pocit sounáležitosti nejde zprvu tak daleko, aby byl onen komplex pociťován jako subjektivní obsah vědomí. Zůstává do jisté míry stát mezi vědomím a nevědomím, tak říkajíc v polostínu, patří sice na jedné straně subjektu nebo je s ním příbuzný, na druhé straně přece jenom existuje autonomně a jako takový se vědomí vzpírá, tak či onak neposlouchá nutně subjektivní intenci, možná je jí dokonce nadřazen, často je to pramen inspirace, pramen varování nebo „nadpřirozené“ informace. Psychologicky by se dal tento obsah vysvětlit jako částečně autonomní komplex, který ještě není plně integrován do vědomí. Primitivní duše, egyptští Ba a Ka, jsou takovými komplexy. Na vyšším stupni a jmenovitě u všech západních kulturních národů je tento komplex vždy femininum (anima a ψυχή, psýché), jistě ne bez hlubších a významných důvodů.
Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).
1 London and New York 1925.
2 Paris 1916.
3 London and Cambridge, Mass. 1902.
4 Srv. Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten, in: Von den Wurzeln des Bewußtseins, 1954, str. 46 a násl., Výbor z díla C. G. Junga, sv. II, O archetypech kolektivního nevědomí; Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen, in: Symbolik des Geistes, 1953, str. 16 a násl., Výbor z díla C. G. Junga, sv. II, O fenomenologii ducha v pohádkách; Psychologie und Erziehung (Analytická psychologie a výchova), 1950, str. 96 a násl., GW 17, Über die Entwicklung der Persönlichkeit (O vývoji osobnosti), odst. 208 a násl.
5 Při negativních hlášeních je třeba vždy pomyslet na skutečnost, že v daném případě je strach z duchů tak veliký, že lidé dokonce popírají, že mají z duchů strach. Sám jsem to viděl u obyvatel oblasti Elgonu.
6 Johann Warneck, Die Religion der Batak, in: Religionsurkunden der Völker, Bd. 1, J. Böhmer (Hrsg.), Leipzig 1909.
7 Srv. Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens (Psychologické základy víry v duchy), in: Über psychische Energetik und das Wesen der Träume, 2. Aufl., 1948, GW 8, Die Dynamik des Unbewußten (Dynamika nevědomí); Výbor z díla C. G. Junga, sv. I, O podstatě snů.; také A. Jaffé, Geistererscheinungen und Vorzeichen, 1958, Olten und Freiburg 1978.
8 Tento výraz byl převzat z psychoanalýzy, v analytické psychologii byl nahrazen výrazy „praobraz“ (Urbild) a „archetyp rodičů“ (Eltern-Archetypus).