TEORETICKÉ ÚVAHY O PODSTATĚ DUŠEVNA

A. OTÁZKA NEVĚDOMÍ V HISTORII

Neexistuje snad oblast vědy, která demonstruje duchovní proměnu od antiky po novověk zřetelněji než psychologie. Její dějiny¹ až po 17. století spočívají hlavně v záznamech učených názorů o duši, aniž by duše byla brána v úvahu jako objekt výzkumu. Jako bezprostředně dané se zdála každému mysliteli něčím do té míry známým, že mohl být přesvědčen, že už není třeba žádné další nebo dokonce objektivní zkušenosti. Tento postoj je pro moderní stanovisko neobyčejně udivující, neboť dnes jsme toho názoru, že přes veškerou subjektivní jistotu je zapotřebí ještě objektivní zkušenosti, abychom zdůvodnili názor, který si klade nárok na vědeckost. Přes to všechno je však i dnes obtížné důsledně zaujímat v psychologii ryze empirické, respektive fenomenologické stanovisko, protože původní naivní názor, že duše jako něco bezprostředně daného je navýsost známá, je stále hluboce zakořeněn v našem přesvědčení. Nejen každý laik, i každý psycholog se opovažuje činit závěry, a to nejen co se týče subjektu, nýbrž také, a to je závažnější, co se týče objektu. Člověk ví, nebo si spíše myslí, že ví, jak je to s druhým a co je mu ku prospěchu. To ani tak nesouvisí se suverénním opomíjením druhého jako s tichým předpokladem, že všichni jsou stejní. V důsledku tohoto předpokladu má člověk nevědomě sklon věřit ve všeobecnou platnost subjektivních názorů. Zmiňuji se o této okolnosti jen proto, abych ukázal, že ani přes empirismus, který se v průběhu tří staletí stupňoval, původní postoj ještě v žádném případě nevymizel. Jeho přetrvávání jen ukazuje, jak obtížně se vyvíjí přechod od starého, filosofického pojetí k pojetí modernímu, empirickému.

Zastáncům dřívějšího stanoviska přirozeně nenapadlo, že jejich učené názory nejsou ničím jiným než psychickými fenomény, protože panoval naivní předpoklad, že člověk se může prostřednictvím uvažování, případně rozumu, do jisté míry vymanit ze své psychické podmíněnosti a přenést se do nadpsychického, racionálního stavu. Člověk se stále zdráhá brát vážně pochybnost, zda výpovědi ducha nejsou nakonec symptomy jistých psychických podmínek². Tato otázka je vlastně nabíledni, ale má do té míry dalekosáhlé, převratné následky, že je jen pochopitelné, když k ní nejen dřívější doba, i novověk pokud možno nepřihlíží. Jsme dnes ještě velmi vzdáleni tomu, abychom spolu s Nietzschem považovali filosofii nebo dokonce teologii za „ancilla psychologiae“ (služku psychologie), neboť ani psycholog není beze všeho ochoten dívat se na své výpovědi alespoň částečně jako na subjektivně podmíněné vyznání. O stejnorodosti subjektů můžeme hovořit jen tehdy, pokud jsou ve větší míře nevědomé, to znamená, že si nejsou vědomé své skutečné odlišnosti. Čím nevědomější člověk je, tím více se bude řídit všeobecnými normami psychického dění. Čím více si je vědom své individuality, tím více vystupuje do popředí jeho odlišnost od jiných subjektů a tím méně bude odpovídat všeobecnému očekávání. Je také mnohem méně možné předvídat jeho reakce. To souvisí s tím, že individuální vědomí je vždy více diferencované a více rozšířené. Čím více se však rozšiřuje, tím více poznává odlišnosti a tím více se bude také emancipovat od kolektivní zákonitosti, neboť úměrně k jeho rozšiřování roste stupeň empirické svobody vůle.

Tou měrou, jakou přibývá individuální diferenciace vědomí, se snižuje objektivní platnost a zvyšuje subjektivita jeho názorů, ne-li nezbytně de facto, pak přesto v očích okolí. Má-li být nějaký názor platný, musí mít pro většinu souhlas co největšího množství lidí, bez ohledu na argumenty, které k jejich prospěchu přináší. Pravdivé a platné je to, co si myslí mnozí, protože to potvrzuje rovnost všech. Pro diferencované vědomí již ale není samozřejmé, že vlastní předpoklad platí i pro ostatní a vice versa. Tento logický vývoj s sebou přinesl to, že v 17. století, tak významném pro rozvoj vědy, se vedle filosofie začala rozvíjet psychologie a byl to Christian August Wolff (1679-1754), který jako první mluvil o „empirické“ nebo „experimentální“ psychologii³ a uznal tak nezbytnost dát psychologii nový základ. Musela se zbavit racionálního stanovení pravdy filosofie, neboť bylo postupně jasné, že žádná filosofie neměla onu všeobecnou platnost, která by stejně dostála různosti individuí. Jelikož i v zásadních otázkách byl možný neurčitě velký počet subjektivně různých výpovědí, jejichž platnost mohla být popírána zase jen subjektivně, vyplynula přirozeně nutnost upustit od filosofického argumentu a na jeho místo dosadit zkušenost. Tím se však psychologie stala přírodní vědou.

Zprvu filosofii zůstala široká oblast takzvané racionální nebo spekulativní psychologie a teologie a teprve v průběhu následujících staletí se mohla pozvolna vyvíjet v přírodní vědu. Tento proces přeměny není dokončen dodnes. Psychologie jako studijní obor je ještě na mnoha univerzitách přiřazena filosofické fakultě I a je zpravidla v rukou odborných filosofů, a pak existuje „lékařská“ psychologie, která hledá přístřeší na lékařské fakultě. Oficiálně je tedy situace z velké části ještě jako ve středověku, jelikož dokonce přírodní vědy jsou připouštěny jako „filosofie II“ jakoby pod pláštíkem „přírodní filosofie“⁴. Ačkoli je již nejméně dvě století jasné, že filosofie závisí v první řadě na psychologických předpokladech, přesto se dělalo všechno pro to, aby se autonomie empirických věd alespoň zastřela, když už objev otáčení Země kolem Slunce a Jupiterových měsíců nebylo možné potlačit. Psychologie si dosud ze všech přírodních věd nejméně dokázala vydobýt svou samostatnost.

Tato zaostalost se mi zdá významná. Situaci psychologie lze srovnat se situací psychické funkce, jež je tlumena vědomím. Z takové funkce jsou, jak známo, jako existenčně oprávněné připouštěny jen ty části, které jsou v souladu s tendencí, jež převládá ve vědomí. Co s ní nesouhlasí, tomu se dokonce upírá existence, přes skutečnost a v rozporu s ní, že existují početné fenomény, respektive symptomy, které dokazují opak. Každý znalec takových psychických procesů ví, s jakými výmluvami a sebeklamnými triky člověk dokáže odštěpit to, co se mu nezamlouvá. Stejně tak je tomu v empirické psychologii: experimentální psychologie se jako disciplína všeobecné filosofické psychologie připouští za hojného uplatňování odborného filosofického jazyka jako ústupek přírodovědecké empirii. Psychopatologie však zůstává lékařské fakultě jako podivný přívěsek psychiatrie. „Lékařské“ psychologii se na univerzitách nevěnuje žádná nebo jen malá pozornost⁵.

Vyjadřuji se úmyslně poněkud drasticky, abych znázornil situaci psychologie koncem 19. a počátkem 20. století. Tehdejší situaci reprezentuje především Wundtovo stanovisko, také proto, že z jeho školy vyšla řada proslulých psychologů, kteří udávali tón na začátku 20. století. Ve svém díle Grundriß der Psychologie Wundt říká: „Psychický element, který zmizel z vědomí, je námi označován jako element, jenž se stal nevědomým jen potud, pokud přitom předpokládáme možnost jeho obnovení, tj. jeho opětovného vstupu do aktuální souvislosti psychických procesů. Na více než na tuto možnost obnovení se naše znalost elementů, jež se staly nevědomými, nevztahuje. Tvoří proto ... toliko vlohy nebo dispozice ke vzniku budoucích součástí psychického dění ... Domněnky o stavu ‚nevědomí‘ nebo o nějakých ‚nevědomých procesech‘... jsou proto pro psychologii naprosto neplodné⁶; snad ale existují psychické průvodní jevy oněch psychických dispozic, které lze prokázat zčásti přímo, zčásti se dají odhalit z některých zkušeností⁷.“

Zástupce Wundtovy školy říká, že „psychický stav nemůže být nazýván psychickým, jestliže nedosáhl alespoň prahu vědomí“. Tento argument předpokládá, respektive rozhoduje, že pouze vědomí je psychické, a proto veškeré psychično je vědomé. Autorovi se přitom stalo, že řekl „psychický stav“; logičtěji by byl měl říci „stav“, jelikož přece popírá, že takový stav je psychický. Jiný argument zní, že nejjednodušší duševní skutečnost je počitek. Nelze ji rozložit na jednodušší skutečnosti. Proto to, co počitku předchází nebo co je jeho základem, není nikdy psychické, nýbrž fyziologické, ergo: nevědomí neexistuje.

Herbart jednou řekl: „Když představa klesne pod práh vědomí, pokračuje její život latentně, v neustálé snaze vrátit se zpět přes práh a potlačit ostatní představy⁸.“ V této formě je věta bezpochyby nesprávná, neboť opravdu zapomenuté nemá bohužel nikterak tendenci opět se vrátit zpět. Kdyby ale Herbart místo „představa“ řekl „komplex“ v moderním smyslu slova, byla by jeho věta neobyčejně správná. Zřejmě se mýlíme, když předpokládáme, že také skutečně něco podobného myslel. K této větě pak jeden filosofický odpůrce nevědomí velmi jasně poznamenává: „Připustíme-li to jednou, budeme vydáni všanc všem možným hypotézám o tomto nevědomém životě, hypotézám, jež nemohou být kontrolovány pozorováním⁹.“ Je vidět, že u tohoto autora nejde o uznání skutečnosti, nýbrž že rozhodující je strach, aby se nedostal do všemožných nesnází. A odkud ví, že tato hypotéza nemůže být kontrolována pozorováním? To je pro něj jisté toliko a priori. Do herbartovského pozorování se však nepouští. Nezmiňuji se o tomto případu proto, že by měl nějaký věcný význam, ale jen proto, že je charakteristický pro zastaralý filosofický postoj vůči empirické psychologii. Wundt sám je toho názoru, že u takzvaných „nevědomých procesů“ ... „nejde o nevědomé, nýbrž všude jen o méně jasné vědomé psychické elementy“ a že „hypotetické nevědomé procesy mohou být nahrazeny skutečně prokazatelnými nebo každopádně méně hypotetickými vědomými procesy“¹⁰. Tento postoj znamená jasné odmítnutí nevědomí jako psychologické hypotézy. Případy double conscience (dvojitého vědomí) vysvětluje ze „změn individuálního vědomí ... které nezřídka probíhají dokonce kontinuálně, v neustálých přechodech, a jež zde mohou být násilným a skutečnostem odporujícím výkladem nahrazeny větším počtem vědomých individuí“. Tato vědomí – tak argumentuje Wundt – „by přece musela ... být s to vyskytovat se současně v jednom a témže individuu.“ „To není,“ říká, „zřejmě tento případ“¹¹. Není snad pochyb, že není možné, aby se hrubě patrným způsobem projevovala dvě vědomí současně v jednom individuu. Proto tyto stavy zpravidla alternují. Janet ale dokázal, že zatímco jedno vědomí tak říkajíc ovládalo hlavu, druhé vědomí současně prostřednictvím kódu, vyjadřovaného pohyby prstů, navazovalo vztah s pozorovatelem¹². Dvojí vědomí se tedy může velmi dobře vyskytovat současně.

Wundt říká, že myšlenka dvojího vědomí, tedy jakéhosi „nadvědomí“ a „podvědomí“ ve Fechnerově smyslu, je ještě „přežitek psychologického mysticismu“ Schellingovy školy. Opírá se zjevně o skutečnost, že nevědomá představa je představa, kterou nikdo „nemᓹ³. V tomto případě je přirozeně i slovo „představa“ zastaralé, protože samo o sobě již sugeruje subjekt, kterému je něco představováno. Zde snad spočívá hlavní důvod, proč Wundt odmítá nevědomí. Tuto nesnáz bychom mohli snadno obejít tím, že bychom namísto „představ“ nebo „počitků“ hovořili o obsazích, jak to zpravidla dělám. Musím zde ovšem předeslat to, o čem budu dále podrobně pojednávat, totiž skutečnost, že na nevědomých obsazích ulpívá něco v tom smyslu, že jsou někým představovány, respektive uvědomovány, a proto možnost nevědomého subjektu přichází vážně v úvahu. Tento subjekt však není identický s já. Že to jsou hlavně „představy“, které Wundtovi učarovaly, je vidět také v jeho důrazném odmítnutí myšlenky „vrozených představ“. Jak doslova bere tuto myšlenku, ukazuje se v jeho způsobu vyjadřování: „Kdyby mělo novorozené zvíře skutečně předem představu o veškerém jednání, do něhož se pouští, jaké bohatství anticipovaných životních zkušeností by pak bylo ve zvířecích a lidských instinktech a jak nepochopitelné by se jevilo, že nejen člověk, ale i zvířata si přece většinu všeho osvojují teprve zkušeností a cvikem¹⁴!“ Přesto existuje vrozený pattern of behaviour (vzorec chování) a právě takový poklad neanticipované, nýbrž nahromaděné životní zkušenosti, jen se nejedná o „představy“, nýbrž o náčrty, plány nebo obrazy, které, třebaže nepředstavované já, jsou přece tak reálné jako Kantových sto tolarů zašitých v lemu kabátu, na které vlastník zapomněl. Wundt by si zde býval mohl vzpomenout na Wolffa, o němž se sám zmiňuje, a na jeho rozlišování „nevědomých“ stavů, na něž smíme usuzovat jen z toho, co nalezneme ve svém vědomí¹⁵.

K „vrozeným představám“ patří také „elementární myšlenky“¹⁶ Adolfa Bastiana, pod nimiž je nutno chápat všude se nacházející analogické základní formy nazírání, tedy zřejmě totéž, co dnes formulujeme jako „archetypy“. Wundt samozřejmě tento názor odmítá, stále pod vlivem sugesce, že se jedná o „představy“ a nikoli o dispozice. Říká, že „vznik jednoho a téhož jevu na různých místech“ není „sice absolutně nemožný, ale podle empirických psychologických hledisek v nejvyšší míře nepravděpodobný“¹⁷. Popírá „společný duševní majetek lidstva“ v tomto smyslu a zavrhuje také myšlenku interpretovatelného symbolismu mýtů s charakteristickým odůvodněním, že předpoklad, že za mýtem se skrývá „pojmový systém“, je nemožný¹⁸. Školometský předpoklad, že nevědomí je vyloženě pojmový systém, neexistoval ani ve Wundtově době, natož pak předtím nebo potom.

Bylo by nesprávné domnívat se, že odmítnutí myšlenky nevědomí v akademické psychologii na přelomu století by snad bylo všeobecné. V žádném případě tomu tak není, protože už například Theodor Fechner¹⁹ a později i Theodor Lipps přisuzují nevědomí dokonce rozhodující význam²⁰. Ačkoli je pro Lippse psychologie „vědou o vědomí“, přesto mluví o „nevědomých“ vjemech a představách, jež však posuzuje jako „procesy“. „,Psychický proces‘,“ říká, „není svou povahou nebo správněji svým pojmem obsah vědomí nebo prožitek vědomí, nýbrž je to, co tvoří základ jeho existence ... to, co je nutně spolu s ním myšlené psychicky reálné²¹ ... Pozorování vědomého života ale vede k přesvědčení, že nevědomé počitky a představy ... se v nás nenacházejí pouze příležitostně, nýbrž že psychická souvislost života se vždy v podstatě odehrává právě v nich a jen příležitostně, ve význačných bodech, bezprostředně projevuje svou existenci v příslušných obrazech to, co v nás působí²²... Psychický život tak vždy daleko přesahuje míru toho, co v nás je přítomné nebo může být přítomné v podobě obsahů vědomí nebo obrazů.“ Lippsovy vývody nejsou v rozporu s dnešními názory; představují naopak teoretický základ pro psychologii nevědomí obecně. Přesto odpor vůči hypotéze nevědomí ještě velmi dlouho přetrvával. Tak je například charakteristické, že Max Dessoir se ve svých Geschichte der Neueren Deutschen Psychologie o Carlu Gustavu Carusovi a Eduardu von Hartmannovi ani nezmiňuje.

B. VÝZNAM NEVĚDOMÍ PRO PSYCHOLOGII

Hypotéza nevědomí znamená velký otazník, který stojí za pojmem psýché. Hrozilo, že se z duše, definované do té doby filosofickým intelektem a obdařené všemi nezbytnými schopnostmi, vyklube věc s nečekanými a neprobádanými vlastnostmi. Nepředstavovala již to, co bezprostředně víme a co je bezprostředně známé, na čem není dále co objevovat kromě více nebo méně uspokojivých definic. Spíše se nyní jevila v podivné dvojí podobě jako něco nanejvýš známého a současně neznámého. To zvedlo starou psychologii ze židle a pronikavě ji změnilo²³, stejně jako klasickou fyziku objev radioaktivity. Prvním empirickým psychologům se vedlo asi jako mytickému objeviteli číselné řady, který řadil jeden hrášek za druhým a nedělal nic jiného, než že připojoval další jednotku k jednotce již existující. Když však pozoroval výsledek, nebylo tu na pohled zřejmě nic než sto identických jednotek; ale čísla, která si myslel jen jako jména, se neočekávaně a nepředvídaně ukázala jako zvláštní jsoucna se stálými vlastnostmi. Byla tu například čísla sudá a lichá, prvočísla, čísla kladná a záporná, iracionální, imaginární atd.²⁴ Tak je tomu i s psychologií: jestliže je duše skutečně jen pojem, má již sám tento pojem nesympatickou nedozírnost; je to podstata s vlastnostmi, kterých by se od ní nikdo nebyl nadál. Dávno můžeme konstatovat, že duše je vědomí a jeho obsahy; to není nikterak na překážku, dokonce to podporuje objev dříve netušeného pozadí, skutečné matrice všech fenoménů vědomí, onoho předtím a potom, toho, co je nad vědomím a pod vědomím. V okamžiku, kdy si o nějaké věci činíme pojem, se nám daří zachytit jeden z jejích aspektů, přičemž pravidelně podléháme klamu, že jsme postihli celek. Přitom obvykle vůbec neuvážíme, že úplné postižení je naprosto nemožné. Ani pojem, stanovený jako úplný, není úplný, vždyť je ještě onou vlastní podstatou s nedozírnými vlastnostmi. Tento sebeklam ovšem prospívá klidu a duševnímu míru: neznámé je pojmenováno, vzdálené se posunuje do blízkosti, takže si na ně můžeme sáhnout. Přivlastnili jsme si je a ono se stalo nezvratným majetkem jako zabitá zvěř, která už nemůže utéct. Je to magická procedura, kterou primitiv provádí na věcech a psycholog na duši. Nejsme již vydáni všanc, avšak netušíme, že právě pojmovým zachycením objektu má nyní objekt nejlepší příležitost rozvinout všechny vlastnosti, které by se nikdy neprojevily, kdybychom jej nespoutali názorem.

Tyto pokusy o pochopení duše v posledních třech staletích patří k onomu ohromnému rozšiřování poznání přírody, které nám téměř nepředstavitelnou měrou přiblížilo vesmír. Tisícinásobná zvětšení pomocí elektronového mikroskopu soutěží se vzdálenostmi pěti set milionů světelných let, kterými proniká teleskop. Psychologie je ale velmi vzdálena tomu, aby zažívala podobný rozvoj jako ostatní přírodní vědy; dosud se také, jak jsme viděli, dokázala mnohem méně vymanit z pout filosofie. Každá věda je ovšem funkcí duše a veškeré poznání v ní má své kořeny. Duše je největší ze všech zázraků vesmíru a conditio sine qua non světa jako objektu. Je nanejvýš pozoruhodné, že západní lidstvo až na několik málo mizivých výjimek tuto skutečnost, jak se zdá, málo uznává. Před ryze vnějšími objekty poznání ustupoval subjekt veškerého poznání dočasně do pozadí, až zdánlivě přestal existovat.

Duše byla tichým předpokladem, který se sám zdál být ve všem známý. Objevením možnosti nevědomé duševní oblasti byla vytvořena příležitost k velkému dobrodružství ducha a člověk by mohl očekávat, že se této možnosti bude věnovat vášnivý zájem. Jak známo, to se nejen nestalo, ale naopak se proti této hypotéze zvedl všeobecný odpor. Nikdo z toho nevyvodil, že pokud má subjekt poznání, totiž duše, také temnou, vědomí nikoli bezprostředně přístupnou formu existence, musí být veškeré naše poznání neúplné, a to do hloubky, jakou neumíme určit. Platnost vědomého poznávání byla zpochybněna zcela jinou a nebezpečnější měrou než kritickými úvahami teorie poznání. Ta sice stanovila lidskému poznávání jisté hranice, od nichž se německá idealistická filosofie po Kantovi snažila emancipovat; ale přírodověda a common sense (zdravý rozum) se s tím bez obtíží vyrovnaly, pokud to vůbec zaznamenaly. Filosofie se proti tomu bránila ve prospěch zastaralého nároku lidského ducha překonávat sama sebe a moci poznávat věci, které leží zcela mimo dosah lidského rozumu. Hegelovo vítězství nad Kantem znamenalo pro rozum a další duchovní vývoj především německého člověka nejtěžší ohrožení, o to nebezpečnější, že Hegel byl zakuklený psycholog a velké pravdy z oblasti subjektu projikoval do vesmíru, který sám stvořil. Víme, jak daleko dnes sahá Hegelův vliv. Síly, jež kompenzují tento neblahý vývoj, se personifikují zčásti v pozdějším Schellingovi, zčásti v Schopenhauerovi a Carusovi, zatímco u Nietzscheho naopak nadobro zvítězil onen nespoutaný „bakchantský bůh“, jehož v přírodě tušil již Hegel.

Carusova hypotéza nevědomí musela zasáhnout tehdy převládající směr německé filosofie o to více, že právě Kantovu kritiku, jak se zdá, překonala a bezmála božskou suverenitu lidského ducha – ducha vůbec – nikoli obnovila, nýbrž nově stanovila. Duch středověkého člověka byl v dobrém i ve zlém ještě duchem Božím, jemuž sloužil. Kritika poznání byla jednak ještě výrazem skromnosti středověkého člověka, jednak již rezignací na Božího ducha nebo jeho odmítnutím, tedy moderním rozšířením a zesílením lidského vědomí v mezích rozumu. Kdykoli je duch Boží z lidských úvah vylučován, vzniká nějaký nevědomý náhradní útvar. U Schopenhauera nacházíme jako novou definici Boha slepou vůli, u Caruse nevědomí a u Hegela identifikaci a inflaci, praktické ztotožnění filosofického rozumu přímo s duchem, čímž se, jak se zdá, stalo možným ono vypuzení objektu, které vyhnalo nejkrásnější květ v jeho filosofii státu. Hegel líčí řešení problému, vysloveného kritikou poznání, které dalo pojmům šanci prokázat jejich neznámou svébytnost. Ony daly rozumu pýchu, která vedla k Nietzscheho nadčlověku a tím ke katastrofě, která nese jméno Německo. Nejen umělci, ale i filosofové jsou příležitostně proroky.

Na první pohled je zřejmé, že všechny filosofické výpovědi, které překračují oblast rozumu, jsou antropomorfní a nemají jinou platnost než tu, která náleží psychicky podmíněným výpovědím. Filosofie, jako je Hegelova, je odhalením vlastního psychického pozadí a filosoficky domýšlivostí. Psychologicky znamená tolik co vpád nevědomí. S tímto názorem koresponduje Hegelův zvláštní, strojený jazyk. Připomíná již schizofrenní „mocenský jazyk“, který používá silných zaklínadel, aby přiměl k poslušnosti to, co je u subjektivní formy transcendentní, nebo dodal banálnímu šarm novosti či nevýznamnému zdání hluboké moudrosti. Takto šroubovaný jazyk je symptomem slabosti, neschopnosti a nedostatku látky. To však nebrání tomu, aby právě moderní německá filosofie opět nepoužívala tatáž slova „moci“ a „síly“, aby vzbudila zdání, že není bezděčnou psychologií. Ještě Friedrich Theodor Vischer uměl německé podivínství využívat roztomileji.

Vedle tohoto živelného vpádu nevědomí do sféry rozumu západního lidstva neměli Schopenhauer i Carus jinou půdu, na níž mohli dále růst a rozvíjet svůj kompenzační vliv. Zdravá podřízenost dobrému Bohu a ochranný odstup od temného démona – toto velké dědictví minulosti – zůstalo u Schopenhauera v podstatě zachováno, u Caruse nedotčeno do té míry, jak dalece se pokoušel uchopit problém u kořene tím, že jej převedl z příliš domýšlivého filosofického stanoviska na stanovisko psychologie. Smíme zde snad odhlédnout od filosofické manýry, abychom dodali plnou vážnost jeho hlavní psychologické hypotéze. Onomu výše naznačenému závěru se alespoň přiblížil tím, že začal budovat obraz světa, který obsahoval temnou část duše. Na této budově ovšem chybělo něco právě tak podstatného jako neslýchaného, co bych chtěl nyní objasnit.

K tomuto účelu si musíme nejprve vysvětlit, že k poznání vůbec dochází tím, že reakce psychického systému, proudící do vědomí, jsou uváděny do řádu, který odpovídá chování metafyzických, respektive o sobě reálných věcí. Je-li nyní psychický systém, jaký jej ještě chtějí mít i moderní stanoviska, koincidentní a identický s vědomím, můžeme v podstatě poznávat všechno, co je poznatelné, to znamená co leží v mezích teorie poznání. V tomto případě není důvod ke znepokojení, jež by zacházelo dál než znepokojení, které pociťuje anatomie a fyziologie, pokud jde o funkci oka nebo sluchového orgánu. Kdyby se však potvrdilo, že duše nekoinciduje s vědomím, nýbrž kromě toho funguje nevědomě podobně nebo jinak než její část schopná uvědomění, pak by zřejmě muselo být naše znepokojení větší. V tomto případě už nejde o všeobecné hranice teorie poznání, ale o pouhý práh vědomí, který nás dělí od nevědomých psychických obsahů. Hypotéza prahu vědomí a nevědomí znamená, že ona nezbytná surovina veškerého poznání, tedy psychické reakce, ba dokonce nevědomé „myšlenky“ a „poznatky“, leží bezprostředně vedle vědomí, pod nebo nad ním, odděleny od nás pouze „prahem“, a přece, jak se zdá, nedosažitelné. Nevíme zprvu, jak toto nevědomí funguje, ale protože se předpokládá jako psychický systém, má tedy možná všechno, co má i vědomí, totiž percepci, apercepci, paměť, fantazii, vůli, afekt, cit, uvažování, úsudek atd., ale to všechno v podprahové formě²⁵.

Zde se naskýtá Wundtem vznesená námitka, že je naprosto nemožné hovořit o nevědomých „počitcích“, „představách“, „citech“ a dokonce „volních aktech“, protože tyto fenomény by přece vůbec nemohly být představovány bez prožívajícího subjektu. Myšlenka prahu vědomí nadto předpokládá energetický způsob uvažování, podle něhož uvědomění psychických obsahů podstatně závisí na jejich intenzitě, to znamená na jejich energii. Jako má podnět jistou intenzitu nadprahovosti, můžeme s jistým oprávněním předpokládat, že i ostatní psychické obsahy musí mít určitou vyšší energii, aby mohly překročit práh. Mají-li tuto energii jen v menší míře, zůstávají stejně jako odpovídající smyslové podněty podprahové.

Jak již zdůraznil Lipps, první námitka padá poukazem na skutečnost, že psychický proces o sobě zůstává tentýž, ať je představován nebo ne. Kdo tedy zaujímá stanovisko, že fenomény vědomí tvoří celou psýché, musí ovšem požadovat, aby ony „představy“, které nemáme²⁶, nebyly jako „představy“ označovány. Musí také odepřít jakoukoli psychickou vlastnost tomu, co pak bude ještě zbývat. Pro toto rigorózní stanovisko může mít psýché jen fantasmagorickou existenci míhajících se fenoménů vědomí. Tento názor se však špatně snáší se všeobecnou zkušeností, která mluví ve prospěch psychické aktivity možné i bez vědomí. Lippsův názor o existenci psychických procesů o sobě může skutečnostem dostát lépe. Nechci zde vynakládat námahu na to, abych uváděl důkazy; spokojím se poukazem na skutečnost, že žádný rozumný člověk dosud nikdy nepochyboval o existenci psychických procesů u psa, ačkoli se nikdy žádný pes o uvědomění svých psychických obsahů nevyslovil²⁷.

C. DISOCIABILITA PSÝCHÉ

Neexistuje a priori důvod k domněnce, že nevědomé procesy musí mít bezpodmínečně subjekt, a stejně tak málo máme důvod pochybovat o realitě psychických procesů. Nadmíru obtížný se problém stává u předpokládaných nevědomých volních aktů. Jestliže zde nejde o pouhé „pudy“ a „sklony“, nýbrž patrně o uváženou „volbu“ a „rozhodnutí“, jež jsou přece vlastní vůli, musí se zřejmě počítat s nezbytností rozhodujícího subjektu, jemuž je něco „představováno“. Tím by však bylo – per definitionem – vědomí umístěno v nevědomí, myšlenková operace, která psychopatologovi nepřipadá příliš obtížná. Zná totiž psychický fenomén, který bývá „akademické“ psychologii většinou neznámý: je to disociace nebo disociabilita psýché. Tato zvláštnost spočívá v tom, že vzájemná souvislost psychických procesů je jen velmi podmíněná. Nevědomé procesy nejen že mají často pozoruhodnou nezávislost na prožitcích vědomí, ale i u vědomých procesů lze již rozeznat zřetelné uvolnění, popřípadě oddělenost. Připomínám jen všechny nesrovnalosti způsobené komplexy, jež mohou být při asociačním experimentu pozorovány s veškerou žádoucí přesností. Jako se Wundtem zpochybňované případy double conscience přece jen skutečně vyskytují, jsou i takové případy, kde není přímo rozštěpena celá osobnost, nýbrž jsou odtrženy jen menší části, ještě mnohem pravděpodobnější a ve skutečnosti i mnohem častější. Jde dokonce o prastaré zkušenosti lidstva, které se odrážejí ve všeobecně rozšířené domněnce, že v jednom a témže individuu je několikero duší. Jak ukazuje množství duševních složek pociťovaných na primitivním stupni, odpovídá původní stav velmi volné souvislosti psychických procesů a nikterak uzavřené jednotě těchto procesů. Psychiatrická zkušenost navíc dokazuje, že často je zapotřebí jen málo k tomu, aby se jednota vědomí, namáhavě dosažená v průběhu vývoje, roztříštila a opět rozložila na své původní prvky.

Na základě faktu disociability lze tedy také snadno odstranit nesnáze, které vznikají o sobě nutným předpokladem prahu vědomí. Jestliže se obsahy vědomí stávají ztrátou energie podprahovými a tím nevědomými a opačně se přírůstkem energie stávají nevědomé procesy vědomými, pak bychom, kdyby měly být například možné nevědomé volní akty, museli očekávat, že mají energii, která jim umožňuje uvědomění; ovšem sekundární uvědomění, které spočívá v tom, že nevědomý proces je „představován“ subjektu, který volí a rozhoduje. Tento proces by dokonce nutně musel mít ono kvantum energie, které je bezpodmínečně potřebné k uvědomění. Musel by jednou dosáhnout svého „bursting point“²⁸. Pokud je tomu tak, musíme vyslovit otázku, proč potom nevědomý proces nepřekročí práh a nestane se tak vnímatelným pro já? Protože to zjevně nedělá, ale jak se zdá vázne v dosahu nějakého podprahového sekundárního subjektu, pak musí být konečně vysvětleno, proč se tento subjekt, jemuž přece hypotéza přiřkla kvantum energie nezbytné k uvědomění, nepozvedne nad práh a nezačlení se do primárního vědomí vázaného na já. Psychopatologie má k zodpovězení této otázky připraven potřebný materiál. Toto sekundární vědomí představuje složku osobnosti, která není od vědomí vázaného na já oddělena náhodou, nýbrž vděčí za své oddělení určitým důvodům. Taková disociace má dva různé aspekty: v jednom případě jde o původně vědomý obsah, který se však pro svou neslučitelnou povahu stal vytěsněním podprahový; v druhém případě je sekundární subjekt v procesu, který ještě nenašel vstup do vědomí, protože tam neexistují možnosti jeho apercepce, to znamená, že vědomí vázané na já jej v důsledku nedostatku pochopení nemůže přijmout, a proto zůstává v podstatě podprahový, ačkoli z energetického hlediska by snad byl schopen vědomí. Vděčí za svou existenci nikoli vytěsnění, nýbrž představuje výsledek podprahových procesů, který jako takový nebyl nikdy předtím vědomý. Jelikož tu v obou případech je kvantum energie umožňující uvědomění, působí sekundární subjekt přece jen na vědomí vázané na já, avšak nepřímo, to znamená prostřednictvím „symbolů“, což ovšem není příliš šťastný výraz. Obsahy, které se objevují ve vědomí, jsou totiž zprvu symptomatické. Pokud člověk ví nebo si myslí, že ví, na co poukazují nebo na čem spočívají, jsou sémiotické; freudovská literatura pro ně vždy používá výraz „symbolické“, nehledě na skutečnost, že symbolicky se vždy vyjadřuje to, co člověk ve skutečnosti neví. Symptomatické obsahy jsou zčásti tedy skutečně symbolické a představují nepřímé reprezentanty nevědomých stavů nebo procesů, jejichž povahu lze z obsahů objevujících se ve vědomí odhalit a uvědomit si jen neúplně. Je tedy možné, že nevědomí skrývá obsahy, jež mají tak velké energetické napětí, že by za jiných okolností musely být pro já vnímatelné. Většinou přitom nikterak nejde o vytěsněné, nýbrž o ještě nikoli vědomé, to znamená subjektivně realizované obsahy, jako jsou například démoni nebo bohové primitivů nebo fanaticky vyznávané -ismy současníků. Tento stav není ani patologický ani jinak zvláštní; je to původní normální stav, zatímco celost psýché, shrnutá v jednotě vědomí, představuje ideální a nikdy nedosažený cíl.

Nikoli neoprávněně uvádíme rádi analogii vědomí se smyslovými funkcemi, z jejichž fyziologie pojem „prahu“ pochází. Kmitočty zvuku vnímatelné lidským uchem mají rozsah asi od 20 do 20 000 herzů a vlnové délky viditelného světla od 7700 až po 3900 angströmů. Z této analogie se jeví jako možné, že pro psychické procesy existuje nejen dolní, ale i horní práh, a že tedy vědomí, které je přece systémem vnímání par excellence, lze srovnat s vnímatelnou zvukovou nebo světelnou škálou, přičemž by mu byla vytýčena, podobně jako u zvuku a světla, nejen dolní, ale i horní hranice. Snad by se toto srovnání dalo rozšířit na psýché vůbec, což by bylo možné tehdy, kdyby psychoidní procesy existovaly na obou koncích psychické škály. Podle zásady „natura non facit saltus“ (příroda nedělá skoky) by snad tato hypotéza nebyla zcela scestná.

Jestliže používám výraz „psychoidní“, pak jsem si vědom, že se tím střetávám s pojmem „psychoid“, který zavedl Driesch. Chápe pod ním to, co je řídící, co „určuje reakci“, „prospektivní potenci“ zárodečného prvku. Je to „základní agens objevený v jednán퓲⁹, „entelechie jednán퓳⁰. Jak výstižně zdůrazňuje Eugen Bleuler, je Drieschův pojem více filosofický než přírodovědecký. Bleuler naproti tomu používá výraz „psychoida“³¹, který představuje souhrnný pojem pro ony hlavně subkortikální procesy, pokud se biologicky týkají „funkcí přizpůsobení“. Chápe pod ním „reflex a vývoj přirozenosti“. Definuje jej následujícími slovy: „Psychoida ... je úhrn všech na cíl zaměřených a paměti odpovídajících a o zachování života usilujících tělesných i centrálně nervových funkcí (s výjimkou těch korových funkcí, které jsme odedávna zvyklí označovat jako psychické)³².“ Na jiném místě říká: „Tělesná psýché jednotlivého individua a fylogenetická psýché spolu opět tvoří jednotu, která musí být právě v našem nynějším uvažování nejvíce používána a snad nejlépe označena názvem psychoida. Psychoidě a psýché je společná ... účelnost a používání dřívějších zkušeností k ... dosažení cíle, což v sobě zahrnuje paměť (engrafii a ekforii) a asociaci, tedy něco analogického myšlení³³.“ Ačkoli je jasné, co je „psychoidou“ myšleno, tento výraz se při užívání přece jen směšuje s pojmem „psýché“, jak ukazuje toto místo. Není tak zřejmé, proč mají být tyto subkortikální funkce vlastně označovány jako „podobné duši“. Směšování zjevně pochází z pojetí patrného ještě u Bleulera, které operuje s pojmy jako „korová duše“ a „duše mozkového kmene“ a tím projevuje zřetelný sklon nechat odpovídající psychické funkce vznikat z těchto částí mozku, ačkoli je to vždy funkce, která si vytváří, udržuje a modifikuje svůj orgán. Organologické pojetí má tu nevýhodu, že nakonec všechny na cíl vázané aktivity hmoty pokládá za „psychické“, takže „život“ a „psýché“ se směšují v jedno, jako například v Bleulerově jazykovém úzu fylopsýché a reflexy. Je jistě nejen obtížné, ba dokonce nemožné představit si podstatu psychické funkce nezávisle na jejím orgánu, ačkoli skutečně prožíváme psychický proces bez jeho vztahu k organickému substrátu. Pro psychologa je však právě souhrn těchto prožitků předmětem jeho vědy, a proto se musí vzdát terminologie přejaté z anatomie. Jestliže tedy užívám termínu „psychoidn퓳⁴, děje se to za prvé nikoli v substantivní, nýbrž v adjektivní formě, za druhé tím není vlastně myšlena psychická, respektive duševní kvalita, nýbrž kvalita duši podobná, jakou mají reflexní procesy, a za třetí tím má být odlišena kategorie fenoménů jednak od pouhých projevů života a jednak od vlastních duševních procesů. Toto rozlišení nás bude také nutit definovat povahu a rozsah psychického a úplně zvlášť nevědomě psychického.

Jestliže může nevědomí obsahovat všechno, co je známo jako funkce vědomí, pak se vnucuje možnost, že má nakonec stejně jako vědomí dokonce subjekt, tj. nějaký druh já. Tento závěr se projevuje v často a opakovaně užívaném pojmu „podvědomí“. Tento termín je ovšem poněkud nesprávný, protože označuje buď to, co je „pod vědomím“, nebo vytyčuje „spodní“, to znamená sekundární vědomí. Předpoklad „podvědomí“, k němuž se hned přidružuje i „nadvědom퓳⁵, současně poukazuje na to, o co mi zde vlastně jde, na skutečnost, že druhý psychický systém existující vedle vědomí – lhostejno, z kterých vlastností jej podezříváme – má natolik absolutně převratný význam, že by se tím mohl od základu změnit náš obraz světa. Kdybychom mohli převést do vědomí vázaného na já už jenom ty percepce, k nimž dochází v druhém psychickém systému, byla by tím dána možnost neuvěřitelného rozšíření obrazu světa.

Zkoumáme-li vážně hypotézu nevědomí, musíme uznat, že náš obraz světa smí platit pouze jako předběžný; když provedeme na subjektu vnímání a poznání tak stěžejní změnu, jako je změna nestejného zdvojení, pak musí vzniknout obraz světa, který se od dosavadního obrazu liší. To je však možné jen tehdy, jestliže hypotéza nevědomí existuje právem, a to může být prokázáno jen tehdy, jestliže nevědomé obsahy lze přeměnit ve vědomé, tedy jestliže se podaří výkladem integrovat do vědomí poruchy, které vycházejí z nevědomí, totiž účinky spontánních manifestací, snů, fantazií a komplexů.

D. PUD A VŮLE

Zatímco v průběhu 19. století šlo ještě hlavně o filosofické zdůvodnění nevědomí (zvláště u Eduarda von Hartmanna³⁶), ke konci století se současně a nezávisle na sobě objevily na různých místech Evropy pokusy podchytit nevědomí experimentálně nebo empiricky. Pionýry v této oblasti byli ve Francii Pierre Janet³⁷ a ve starém Rakousku Sigmund Freud³⁸. Janet se zasloužil hlavně o zkoumání formálního aspektu, Freud o obsahy psychogenních symptomů.

Nejsem zde s to zevrubně vylíčit přeměnu nevědomých obsahů ve vědomé, musím se tedy spokojit s náznaky. Nejprve se hypotézou nevědomých procesů podařilo objasnit strukturu takzvaných psychogenních symptomů. Freud, vycházeje ze symptomatologie neuróz, poznal také sny jako pravděpodobné posly nevědomých obsahů. To, co přitom objevil jako obsahy nevědomí, se zdálo sestávat z prvků osobní povahy, které jsou o sobě naprosto uvědomitelné, a proto za jiných podmínek také vědomé. V důsledku své morálně neslučitelné povahy byly, jak se mu zdálo, „vytěsněny“. Podobně jako zapomenuté obsahy byly tedy kdysi vědomé a v důsledku reakce ze strany vědomého zaměření se staly podprahovými a relativně nereprodukovatelnými. Vhodnou koncentrací pozornosti na odvádějící asociace, to znamená na znaky zachované ve vědomí, se podařila asociativní reprodukce ztracených obsahů zřejmě podobně jako u mnemotechnického cvičení. Zatímco zapomenuté obsahy se stávají nereprodukovatelnými kvůli poklesu jejich prahové hodnoty, vytěsněné obsahy vděčí za svou relativní nereprodukovatelnost zábraně vycházející z vědomí.

Toto první zjištění vedlo logicky k výkladu nevědomí jako fenoménu vytěsnění, jejž je nutno chápat personalisticky. Jeho obsahy byly ztracené, kdysi vědomé prvky. Později Freud uznával i přetrvávání archaických pozůstatků ve formě primitivních funkčních způsobů. Ale i ty byly vysvětlovány personalisticky. Tomuto pojetí se nevědomá psýché jeví jako podprahový apendix vědomé duše.

Podle Freuda jsou uvědomělé obsahy takové, které jsou pro svou schopnost vědomí a své původní uvědomění nejsnáze reprodukovatelné. Pro nevědomou psýché dokazují jen tolik, že duševno existuje mimo vědomí. Zapomenuté obsahy, které jsou ještě reprodukovatelné, dokazují totéž. Pro povahu nevědomé psýché by z toho tedy nevyplývalo téměř nic, kdyby neexistovala zřejmá vazba těchto obsahů na pudovou sféru. Tuto sféru si člověk představuje jako fyziologickou, hlavně jako funkci žláz. Tento názor je nejvýrazněji podporován moderním učením o vnitřní sekreci a hormonech. Učení o lidských pudech se ovšem nachází v poněkud nepříjemné situaci do té míry, jak nesmírně je obtížné pudy nejen pojmově určit, nýbrž také zjistit jejich počet a jejich vymezení³⁹. V tomto ohledu se názory velmi různí. S určitou jistotou lze pouze konstatovat, že pudy mají fyziologický a psychologický aspekt⁴⁰. Pokud jde o popis, skutečně užitečný je názor Pierra Janeta o „partie supérieure“ a „inférieure d’une fonction“⁴¹ (vyšší části a nižší části nějaké funkce).

Skutečnost, že všechny psychické procesy přístupné pozorování a zkušenosti jsou nějak vázány na organický základ, dokazuje, že jsou začleněny do celkového života organismu a že se proto podílejí na jeho dynamismu, totiž na pudech, respektive že jsou v jistém ohledu výsledky činnosti pudů. To nemá nikterak znamenat, že je tím nutno psýché odvozovat výhradně z pudové sféry, tedy z jejího organického základu. Duše jako taková nemůže být vysvětlována fyziologickým chemismem již proto, že s „životem“ vůbec je jediným přírodním faktorem, který může měnit přírodními zákony dané, to znamená statistické řády ve „vyšší“, respektive „nepřirozené“ stavy, v protikladu k zákonu entropie ovládajícímu anorganickou přírodu. Nevíme, jak život vytváří z anorganického stavu organické komplexity, snad ale bezprostředně zažíváme, jak to dělá psýché. Život má proto vlastní zákonitost, která nemůže být odvozena ze známých fyzikálních přírodních zákonů. Přesto se psýché nachází v jisté závislosti na procesech svého organického základu. V každém případě je zde velká pravděpodobnost, že tomu tak je. Pudový základ ovládá partie inférieure, tj. nižší část funkce. Tomu, co je partie supérieure, tj. vyšší část, naopak odpovídá převážně „psychická“ složka této funkce. Ukazuje se, že partie inférieure je relativně neměnná, automatická a partie supérieure libovolná a proměnlivá část funkce⁴².

Zde se tedy vnucuje otázka, kdy smíme hovořit o „psychickém“ a jak vůbec definujeme „psychické“ v protikladu k „fyziologickému“. Obojí jsou jevy života, které se však liší v tom, že ta část funkce, která je označována jako partie inférieure, má zjevně fyziologický aspekt. Její bytí či nebytí se zdá být vázáno na hormony. Její fungování má nucený charakter; odtud pochází označení „pud“. Rivers jí připisuje povahu „all-or-none reaction“, tj. vše nebo nic⁴³, to znamená, že funkce působí buď zcela nebo vůbec, což znamená specifikaci nutkavého charakteru. Partie supérieure, která je popisována nejlépe jako psychická a jako taková je také pociťována, naopak nutkavý charakter ztratila, může být podřízena vůli⁴⁴ a dokonce užita tak, že je v protikladu k původnímu pudu.

To, co je psychické, se po této úvaze jeví jako emancipace funkce z instinktivní formy a její nucenosti, která ji jako jediné určení funkce nechává ustrnout v mechanismus. Psychický stav nebo kvalita začíná tam, kde se funkce začíná uvolňovat ze své vnější a vnitřní podmíněnosti a stává se schopnou širšího a volnějšího užití, tj. kde se chystá ukázat, že je přístupná vůli motivované z jiných zdrojů. Nedbaje nebezpečí, že budu předbíhat svůj historický program, nemohu jinak než poukázat na to, že když vymezíme psychické z fyziologické pudové sféry, tedy jaksi dolů, vnucuje se totéž vymezení nahoru. S přibývajícím osvobozováním od toho, co je pouze pudové, dosahuje partie supérieure konečně úrovně, kde energie, kterou funkce obsahuje, není eventuálně vůbec orientována podle původního smyslu pudu, nýbrž nabývá takzvané duchovní formy. Není tím míněna žádná podstatná změna pudové energie, ale pouze změna jejích forem užití. Smysl nebo účel pudu není žádnou jednoznačnou věcí, protože v pudu může být skryt nějaký účelový smysl, který je odlišný od toho, co je biologické, a projeví se teprve v průběhu vývoje.

V psychické sféře může být funkce vlivem vůle odchýlena a nejrozmanitějším způsobem modifikována. To je možné proto, že systém pudů vlastně nepředstavuje harmonickou skladbu, nýbrž je vystaven mnoha vnitřním rozporům. Jeden pud ruší a vytěsňuje druhý, a ačkoli pudy vcelku vzato umožňují život individua, přesto jejich slepý nucený ráz dává často podnět k vzájemným omezováním. Diferenciace funkce od pudovosti s nuceným průběhem k libovolné použitelnosti má neobyčejný význam, pokud jde o zachování života. Zvětšuje však možnost rozporů a vytváří rozštěpení, právě ony disociace, které neustále zpochybňují jednotu vědomí.

Jak jsme viděli, v psychické sféře působí na funkci vůle. Dělá to na základě skutečnosti, že sama představuje formu energie, která může překonat nebo alespoň ovlivnit jinou formu energie. V této sféře, kterou definuji jako psychickou, je vůle nakonec motivována instinkty, ovšem nikoli absolutně, neboť jinak by nebyla vůlí, která musí mít podle definice jistou svobodu volby. Znamená omezené kvantum energie, které je vědomí volně k dispozici. Takové kvantum libida (= energie), které je k dispozici, musí existovat, jinak by byly změny funkcí nemožné, protože tyto funkce by byly tak výhradně vázány na instinkty, jež jsou o sobě nanejvýš konzervativní, a tudíž neměnné, že by se nemohly uskutečnit žádné variace, ledaže organickými změnami. Jak jsem se už zmínil, motivaci vůle je nutno především hodnotit jako v podstatě biologickou. Na – jestli mi dovolíte tento výraz – „horní“ hranici psychického, kde se funkce tak říkajíc uvolňuje od svého původního cíle, ztrácejí instinkty jako motivy vůle svůj vliv. Touto změnou jejich formy vstupuje funkce do služeb jiných určení nebo motivací, které již, jak se zdá, nemají s instinkty nic společného. Tím bych totiž chtěl popsat pozoruhodnou skutečnost, že vůle nemůže překročit hranice psychické sféry; není s to si vynutit instinkt, ani nemá moc nad duchem, pokud snad pod ním nechápeme pouze intelekt. Duch a instinkt jsou svým způsobem autonomní a oba stejně omezují oblast použití vůle. Později ukáži, v čem podle mě spočívá vztah ducha k pudu.

Jako se duše ztrácí dolů do organicko-hmotného základu, tak přechází nahoru do takzvané duchovní formy, která je nám ve své podstatě známa právě tak málo jako organický základ pudu. To, co bych chtěl označit jako vlastní psýché, sahá potud, pokud jsou funkce ovlivňovány vůlí. Čistá pudová umírněnost nedává tušit uvědomění a také žádné nepotřebuje. Vůle však zřejmě pro svou empirickou svobodu volby potřebuje nadřazenou instanci, něco jako uvědomění sebe sama, aby modifikovala funkci. Musí „vědět“ o cíli, který se liší od cíle funkce. Kdyby tomu tak nebylo, splynula by s pudovou silou funkce. Driesch právem zdůrazňuje: „Bez vědění není vůle⁴⁵.“ Vůle předpokládá subjekt, který volí a který si představuje různé možnosti. Z tohoto pohledu je psýché v podstatě konflikt mezi slepým pudem a vůlí, respektive svobodou volby. Tam, kde převládá pud, začínají psychoidní procesy, jež jako neuvědomitelné prvky patří ke sféře nevědomí. Psychoidní proces však není celé nevědomí, neboť to má zřejmě podstatně větší rozsah. V nevědomí jsou kromě psychoidních procesů představy a akty svévole, tedy něco jako procesy vědomí⁴⁶; v pudové sféře naopak ustupují tyto fenomény do pozadí tak dalece, že snad lze termín „psychoidní“ odůvodnit. Kdybychom omezili psýché na oblast volních aktů, pak bychom především dospěli k závěru, že psýché je více nebo méně identická s vědomím, neboť bez vědomí si vůli a svobodu volby neumíme dobře představit. Tím se, jak se zdá, dostávám tam, kde se člověk vždycky zastavil, totiž k axiomu psýché = vědomí. Kde ale potom zůstává postulovaná psychická povaha nevědomí?

E. VĚDOMÍ A NEVĚDOMÍ

S otázkou povahy nevědomí počínají neobyčejné obtíže myšlení, které nám připravuje psychologie nevědomých procesů. Takové překážky se objevují vždy, když rozum podnikne smělý pokus proniknout do světa neznámého a neviditelného. Náš filosof se zachoval vskutku prozíravě, když se prostým popřením nevědomí rovnou vyhnul všem komplikacím. Něco podobného se stalo i fyzikovi staré školy, který věřil výhradně ve vlnovou povahu světla a musel objevit, že existují fenomény, které nelze vysvětlit jinak než světelnými částicemi. Fyzika naštěstí psychologovi ukázala, že umí zacházet i se zdánlivým contradictio in adiecto. Psycholog, povzbuzen tímto příkladem, se tedy smí odvážit řešení tohoto rozporuplného problému, aniž by měl pocit, že svým dobrodružstvím vypadl ze světa přírodovědeckého ducha. Nejde přece o vyslovení tvrzení, nýbrž spíše o navržení modelu, který slibuje více nebo méně užitečné položení otázky. Model neříká, je to tak, pouze ukazuje určitý modus pozorování.

Dříve než přistoupíme k našemu dilematu, chtěl bych vysvětlit jistou stránku pojmu nevědomí. Nevědomí není to, co je zcela neznámé, spíše je to na jedné straně to neznámé psychické, tedy všechno, o čem předpokládáme, že by se v ničem nelišilo od nám známých psychických obsahů, kdyby nabylo vědomí. Na druhé straně k němu musíme počítat i psychoidní systém, o jehož povaze neumíme nic přímo vypovědět. Takto definované nevědomí popisuje nesmírně nestálou skutečnost: všechno, co vím, na co však momentálně nemyslím; všechno, čeho jsem si byl kdysi vědom, nyní však je zapomenuto; všechno, co je vnímáno mými smysly, ale mým vědomím nepovšimnuto; všechno, co bezděčně a bez pozornosti, to znamená nevědomě, cítím, na co myslím, vzpomínám, co chci a činím; všechno budoucí, co se ve mně připravuje a teprve později se dostane do vědomí – to všechno je obsahem nevědomí. Všechny tyto obsahy jsou tak říkajíc více nebo méně uvědomitelné nebo alespoň kdysi vědomé byly a v příštím okamžiku mohou být vědomé znovu. Potud je nevědomí „a fringe of consciousness“ (okraj vědomí, třáseň vědomí), jak ho jednou označil William James⁴⁷. K tomuto okrajovému fenoménu, který vzniká střídavým vyjasňováním a zatemňováním, patří, jak jsme viděli, rovněž Freudovo zjištění. K nevědomí musíme počítat i již zmíněné neuvědomitelné, psychoidní funkce, o jejichž existenci máme jen nepřímé zprávy.

Dostáváme se nyní k otázce, v jakém stavu se nacházejí psychické obsahy, když se nevztahují k vědomému já. Tento vztah totiž tvoří to, co můžeme označit jako vědomí. Podle pravidla Williama Occama „Entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda“⁴⁸ by byl nejobezřelejší závěr ten, že když se obsah stává nevědomým, kromě vztahu k vědomému já se vůbec nic nemění. Z tohoto důvodu odmítám názor, že momentálně nevědomé obsahy jsou jen fyziologické. Pro to chybí důkazy. Psychologie neuróz ale poskytuje pádné protiargumenty. Pomysleme například jen na případy double personnalité (dvojité osobnosti), automatisme ambulatoire (automatismus chůze) atd. Janetova jakož i Freudova zjištění ukazují, že v nevědomém stavu zřejmě všechno dále funguje tak, jako by bylo vědomé. Je to vnímáno, myšleno, cítěno, chtěno, zamýšleno, jako by zde byl subjekt. Ba dokonce není málo případů, například právě zmíněný případ double personnalité, kde se také skutečně objevuje druhé já a prvnímu já konkuruje. Taková zjištění, jak se zdá, dokazují, že nevědomí je ve skutečnosti „podvědomí“. Jisté zkušenosti, které již zčásti získal Freud, ale ukazují, že stav nevědomých obsahů přece jen není stejný jako stav vědomý. Citově zdůrazněné komplexy se tak například v nevědomí nemění v tomtéž smyslu jako ve vědomí. Mohou se sice obohacovat asociacemi, nejsou však korigovány, nýbrž konzervovány v původní formě, což lze snadno zjistit z jejich stálého a rovnoměrného působení na vědomí. Nabývají rovněž neovlivnitelného nutkavého charakteru automatismu, kterého je můžeme zbavit teprve tehdy, když je učiníme vědomými. Tato procedura proto právem patří k nejdůležitějším terapeutickým faktorům. Takové komplexy nabývají nakonec, pravděpodobně autoamplifikací úměrně k jejich vzdálenosti od vědomí, archaicko-mytologického charakteru a tím numinóznosti, což můžeme snadno zjistit u schizofrenních odštěpení. Numinóznost se ale vědomé vůli zcela vymyká, neboť uvádí subjekt do stavu uchvácení, to znamená odevzdanosti bez vůle.

Tyto zvláštnosti nevědomého stavu jsou v protikladu k chování komplexů ve vědomí. Zde se komplexy stávají korigovatelnými, ztrácejí svůj automatický charakter a mohou být podstatně přetvořeny. Zbavují se svého mytologického obalu, vyhrocují se personalisticky a tím, že se zapojují do procesu přizpůsobení, který se odehrává ve vědomí, se racionalizují, takže je umožněno dialektické vypořádání⁴⁹. Nevědomý stav je proto přece jen zjevně jiný než stav vědomý. Ačkoli proces v nevědomí nejprve pokračuje, jako by byl vědomý, přece jen se zdá, že s přibývající disociací do jisté míry klesá na primitivnější (to znamená archaicko-mytologické) stadium, svým charakterem se přibližuje instinktivní formě, která je jeho základem, a nabývá vlastností charakteristických pro pud, totiž automatismu, neovlivnitelnosti, toho, co se označuje jako all-or-none reaction atd. Použijeme-li zde analogie se spektrem, můžeme srovnat klesání nevědomých obsahů s posouváním k červenému konci. Toto srovnání je zvlášť sugestivní, poněvadž červená jako barva krve odedávna charakterizuje emoční a pudovou sféru⁵⁰.

Podle toho je nevědomí jiným médiem než vědomí. V oblastech blízkých vědomí se ovšem mnoho nemění, protože zde se jas a temnota střídají příliš často. Je to však právě tato hraniční vrstva, která má pro zodpovězení našeho velkého problému psýché = vědomí největší význam. Ukazuje nám, jak relativní je nevědomý stav, a to do té míry relativní, že člověka dokonce láká použít pojem jako „podvědomí“, aby správně charakterizoval temnou část duše. Stejně tak relativní je i vědomí, neboť v jeho mezích neexistuje vědomí vůbec, ale celá škála intenzity vědomí. Mezi výroky „dělám“ a „jsem si vědom, co dělám“ je nejen nebetyčný rozdíl, ale někdy dokonce vyložený protiklad. Existuje proto vědomí, v němž převažuje neuvědomění, a vědomí, v němž dominuje uvědomění. Tato paradoxnost je okamžitě srozumitelná, když si člověk ujasní, že neexistuje vědomý obsah, o němž by mohl s jistotou tvrdit, že si jej je úplně vědom⁵¹, protože k tomu by bylo zapotřebí nepředstavitelné úplnosti vědomí, jež by předpokládala právě tak nemyslitelnou celost nebo úplnost lidského ducha. Dostáváme se tak k paradoxnímu závěru, že neexistuje obsah vědomí, který by v jiném ohledu nebyl nevědomý. Snad ani neexistuje nevědomé duševno, které není současně vědomé⁵². Dokázat poslední výrok je obtížnější než dokázat výrok první, neboť naše já, které by samo mohlo učinit takové zjištění, je přece vztažným bodem vědomí a není právě v takovém spojení s nevědomými obsahy, aby mohlo vypovídat o jejich povaze. Těchto obsahů si prakticky není vědomo, což ovšem nemá znamenat, že si jich není vědomo v jiném ohledu, tedy že eventuálně tyto obsahy z jistého hlediska zná, neví však, že to jsou ony, které z jiného hlediska způsobují poruchy ve vědomí. Kromě toho existují procesy, u nichž nelze prokázat nějaký vztah k vědomému já a které se přesto jeví jako „představované“, respektive podobné vědomí. Konečně jsou případy, kde je také, jak jsme viděli, nevědomé já a tím druhé uvědomění. Ale to jsou výjimky⁵³.

V psychické oblasti ustupuje pattern of behaviour se svou nuceností ve prospěch variant chování, které jsou podmíněny zkušeností a akty vůle, tj. procesy vědomí. Pokud jde o psychoidní, reflektoricko-instinktivní stav, znamená psýché uvolňování vázanosti a přibývající zatlačování nesvobodných procesů ve prospěch „volených“ modifikací. Činnost volby se uskutečňuje jednak ve vědomí, jednak mimo ně, to znamená bez vztahu k vědomému já, tedy nevědomě. Tento proces je pouze podobný vědomí, jako by byl „představován“, respektive jako by byl vědomý.

Jelikož zde nejsou dostačující důvody k domněnce, že druhé já je v každém individuu, případně že každý má disociaci osobnosti, museli bychom od ideje druhého vědomí vázaného na já, z něhož by mohla vycházet volní rozhodnutí, upustit. Protože se zkušeností psychopatologie i psychologie snu stala existence vysoce komplexních procesů podobných vědomí v nevědomí přinejmenším velmi pravděpodobnou, jsme chtě nechtě nuceni k závěru, že stav nevědomých obsahů sice není totožný se stavem obsahů vědomých, avšak přesto je jim nějak podobný. Za těchto okolností zřejmě nezbývá nic jiného, než předpokládat něco uprostřed mezi pojmem nevědomého a vědomého stavu, totiž aproximativní vědomí. Poněvadž je naší bezprostřední zkušenosti dán pouze reflektovaný, to znamená jako takový vědomý a poznaný stav, vztah představ nebo obsahů ke komplexu já, který představuje empirickou osobnost, jeví se jiné vědomí – buď vědomí bez já nebo vědomí bez obsahu – jako sotva myslitelné. Tuto otázku však není třeba chápat tak absolutně. Již na trochu primitivnějším lidském stupni ztrácí komplex já značně na významu a tím se charakteristickým způsobem mění vědomí. Především přestává být reflektované. Pozorujeme-li důkladně psychické procesy u vyšších obratlovců, zejména u domestikovaných zvířat, setkáváme se s jevy podobnými vědomí, jež sotva dávají tušit existenci já. Jak víme z bezprostřední zkušenosti, světlo vědomí má mnoho stupňů jasnosti a komplex já mnoho odstínů svého zabarvení. Na animálním a primitivním stupni panuje pouhá „luminositas“, která se sotva liší od světelnosti disociovaných fragmentů já. Na infantilním a primitivním stupni ještě není vědomí jednotou, protože není centrováno pevně spojeným komplexem já; vzplane hned tu, hned tam, kde jej právě probudí vnější nebo vnitřní události, instinkty a afekty. Na tomto stupni má charakter ostrůvků, popřípadě souostroví. Ani na vyšším a nejvyšším stupni vědomí není zcela integrovaná celost, nýbrž je spíše schopno neurčitého rozšíření. I k modernímu vědomí mohou být stále připojeny rozbřeskující se ostrovy, ne-li celé kontinenty; jev, který se stal pro psychoterapeuta každodenní zkušeností. Děláme snad proto dobře, když si vědomí vázané na já představujeme jako vědomí obklopené mnoha malými zdroji světla.

F. NEVĚDOMÍ JAKO MNOHOČETNÉ VĚDOMÍ

Hypotéza mnohočetných zdrojů světla spočívá, jak jsme viděli, jednak na vědomí podobném stavu nevědomých obsahů, jednak na výskytu jistých obrazů, které je nutno chápat jako symbolické a které mohou být zjištěny ve snech, ve vizuálních fantaziích moderních jedinců nebo v historických dokumentech. Jak známo, jedním z hlavních zdrojů symbolických představ v minulosti je alchymie. Vybírám z ní především představu toho, co je označováno jako scintillae, jiskry, které se jako vizuální iluze objevují v „substanci proměny“⁵⁴. Aurora consurgens říká: „Věz, že hnilobná země bude rychle obsahovat bílé jiskřičky⁵⁵“. Tyto jiskry vysvětluje Khunrath jako „radii atque scintillae“ (paprsky i jiskry) toho, co je „Anima Catholica“ (katolická duše), jiskry duše veškerenstva, která je identická s duchem Božím⁵⁶. Z tohoto výkladu jasně vyplývá, že jistí alchymisté již tušili psychickou povahu těchto zdrojů světla. Měla to být semena světla zasetá v chaosu, který Khunrath nazývá „mundi futuri seminarium“ (semeniště budoucího světa)⁵⁷. Taková scintilla je také lidský rozum⁵⁸. Z „ohnivé jiskry duše světa“ je substance arkána („Vodnatá země katolické substance/nebo pozemská voda [limus, bahno]“) „univerzálně oduševněná“ podle Sapientia 1, 7: „neboť země je plná Ducha Pána⁵⁹.“ Ve „vodě umění“, v „naší vodě“, která je také chaos⁶⁰, se nacházejí „ohnivé jiskry duše světa jako čisté Formae Rerum essentiales“⁶¹. Tyto formae⁶² odpovídají Platónovým idejím, z čehož by tedy plynulo, že scintillae a archetypy jsou jedno a totéž, jestliže předpokládáme, že Platónovy věčné obrazy „uložené na nadnebeském místě“ jsou filosofickým vyjádřením psychologických archetypů. Z tohoto alchymického hlediska bychom museli vyvodit závěr, že archetypy o sobě by měly jistou světelnost nebo podobnost vědomí a že by si proto numinositas a luminositas odpovídaly. Zdá se, že něco takového tušil také Paracelsus. V jeho spise Philosophia sagax jsou následující věty: „A jak málo je asi v člověku bez božského numen, tak málo je v něm i bez přirozeného lumen. Numen a lumen pak musí dělat člověka dokonalým, pouze tyto dvě věci. Z těch dvou všechno pochází a obě jsou v člověku, ale člověk bez nich není ničím, ony však jsou bez člověka⁶³.“ Khunrath tuto myšlenku potvrzuje: „Jsou to ... Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae (ohnivé jiskry duše světa, totiž světla přírody), ohnivé jiskry duše světa ... roztroušené nebo roznesené všude na území a přes území velkého světa do všech plodů živlů⁶⁴.“ Jiskry pocházejí z ducha Božího, z „Ruach Elóhím“⁶⁵. Mezi jiskrami rozlišuje „dokonalou jiskru Jednoho Mocného a Silného“, což je elixír, tedy sama substance arkána⁶⁶. Smíme-li srovnat archetypy s jiskrami, pak zde Khunrath jednu zvlášť zdůrazňuje. Ta je pak označována také jako monas a slunce; obojí poukazuje na Boha. Podobný obraz se nachází v listu Ignáce z Antiochie Efezským, kde píše o příchodu Krista: „Jak se to tedy eónům zjevilo? Hvězda svítila na nebesích, jasnější než všechny hvězdy, a její světlo bylo nevýslovné, a takové zjevení vzbudilo údiv. Všechny ostatní hvězdy spolu se sluncem a měsícem sborově obklopily onu hvězdu...⁶⁷“ Psychologicky je to nutno chápat tak, že tato jedna scintilla nebo monas je symbolem bytostného Já (Selbst), což je aspekt, který bych zde chtěl pouze naznačit.

Pro Dornea mají jiskry jasný psychologický význam. Říká: „Bude tak svým duchovním zrakem vnímat, jak některé jiskry den ze dne (a) více a více probleskují a narůstají do tak velkého světla, že později bude známé všechno, co je mu (adeptovi) zapotřebí⁶⁸“. Toto světlo je ono lumen naturae (světlo přírody), které osvětluje vědomí, a scintillae jsou zárodečné zdroje světla, jež probleskují z temna nevědomí. Dorneus je stejně jako Khunrath zavázán Paracelsovi. Shoduje se s ním, když v člověku předpokládá „invisibilem solem plurimis incognitum“ (většině neznámé, neviditelné slunce)⁶⁹. O tomto přirozeném, člověku vrozeném světle Dorneus říká: „Život v nás temných totiž svítí jako světlo lidí⁷⁰, takřka v temnotách, (světlo) jež nepochází z nás, ačkoli je v nás a (přece) není z nás, ale (pochází) od toho, jenž nás dokonce uznal za hodna toho, aby se v nás usídlil ... Ten, jenž obývá nedostupné světlo, do nás zasel své světlo, abychom v jeho světle viděli světlo; právě tím jsme ze všech tvorů vyznamenáni my. Z tohoto důvodu jsme mu byli v pravdě učiněni podobnými, protože nám dal jiskru svého světla. Pravdu je tedy třeba hledat nikoli v nás, nýbrž v obraze Božím, který se v nás nachází⁷¹.“

Onen jeden archetyp, který zdůrazňuje Khunrath, tedy zná i Dorneus jako sol invisibilis (neviditelné slunce), respektive imago Dei (obraz Boží). U Paracelsa pochází lumen naturae nejprve z toho, co označuje „astrum“ (hvězda, souhvězdí) nebo „sidus“, z „hvězdy“ v člověku⁷². „Firmament“ (synonymum hvězdy) je přirozené světlo⁷³. Proto je „úhelným kamenem“ veškeré pravdy „astronomia“, která „je matkou všech ostatních umění ... za ní začíná božská moudrost, za ní začíná světlo přírody“⁷⁴, ba dokonce „znamenitá náboženství“ závisí na „astronomii“⁷⁵. Hvězda totiž „v člověku probouzí touhu, aby se zabýval velkou pravdou ... proto se mu ve světle přírody zázračně zjevuje a mysteria zázračného díla velkého Boha se odhalují a otevírají⁷⁶.“ Ba člověk sám je „astrum“: „tedy nikoli sám, ale do té míry napořád se všemi apoštoly a svatými; každý je astrum, nebe, hvězda ... proto také Písmo říká: Vy jste světlo světa⁷⁷.“ „Tak tedy v této hvězdě je všechno světlo přírody a člověk sám z ní musí toto světlo vzít jako potravu ze země, do níž se tak zrodil, tudíž se zrodil i do hvězdy⁷⁸.“ Také zvířata mají přirozené světlo, kterým je „vrozený duch“⁷⁹. Při svém zrodu je člověk „obdařen dokonalým světlem přírody“⁸⁰. Paracelsus to nazývá „prvním a nejcennějším pokladem, který v sobě příroda skrývá“⁸¹ (ve shodě s všeobecně známými charakteristikami „Jednoho“ jako vzácné perly, skrytého pokladu, „nesnadno dosažitelného skvostu“ atd.). Toto světlo je dáno „vnitřnímu člověku“, případně vnitřnímu tělu (tomu, co je označováno jako corpus subtile, jemnohmotné tělo), jak vyplývá z následujících vět: „Člověk proto nechť se vznešeností, moudrostí atd. vyjde ze svého vnějšího těla, pak nechť používá všechnu moudrost a rozum, které jsou s tímto tělem věčné, a jako vnitřní člověk⁸² ať žije a nikoli jako vnější. Takový vnitřní člověk je pak věčně oslavený a pravdivý, a jakkoli se smrtelnému tělu nezdá být dokonalý, přece se mu jako dokonalý zjeví, totiž po jeho skonu. To, o čem nyní vyprávíme, se nazývá lumen naturae a je věčné, Bůh je dal vnitřnímu tělu, vnitřním tělem je ovládáno, a to podle rozumu ... pak je samo světlo přírody rozum a nic jiného ... světlo je to, co dává víru ... Bůh dal člověku dost světla, tím je předurčen, takže nemůže zbloudit ... Abychom však popsali původ vnitřního člověka nebo těla, pamatujme si tedy, že všechna vnitřní těla jsou jedním tělem a jednou jedinou věcí ve všech lidech, ale rozdělenou podle dobře seřazených čísel těla ... A když se všechna setkají, jsou jen jedním světlem, jen jedním rozumem... ⁸³.“

„Dále je světlo přírody světlem, které je zažehnuto z Ducha svatého a neuhasíná, pak je zažehnuto dobře ... je to takové světlo, které touží hořet⁸⁴, a čím déle, tím více svítit, a čím déle, tím je větší ... ve světle přírody je tedy také žhavá touha zažehovat⁸⁵.“ Je to „neviditelné“ světlo: „z toho tedy plyne, že člověk sám má svou moudrost, své umění z neviditelného světla přírody⁸⁶.“ Člověk je „prorok přirozeného světla“⁸⁷. Člověk „poznává“ lumen naturae mimo jiné skrze sny⁸⁸, „jakkoli světlo přírody nemůže mluvit, tvoří ve spánku ze síly slova“ (Božího)⁸⁹.

Dovolil jsem si zdržet se u Paracelsa trochu déle a uvést několik autentických textů, abych čtenáři zprostředkoval dojem z toho, jak tento autor pojímá lumen naturae. Vzhledem k naší hypotéze mnohočetných fenoménů vědomí se mi především zdá důležité, že u Paracelsa se charakteristická vize alchymistů – jisker, jež se rozněcují v černé substanci arkána – proměňuje v pohled „vnitřního firmamentu“ a jeho hvězd. Vidí temnou psýché jako noční nebe poseté hvězdami, jehož planety a konstelace stálic představují archetypy v celé jejich světelnosti a numinóznosti⁹⁰. Vždyť nebe poseté hvězdami je ve skutečnosti otevřená kniha vesmírné projekce, odraz mytologémů, totiž archetypů. V tomto pojetí si astrologie a alchymie, dvě antické představitelky psychologie kolektivního nevědomí, podávají ruku.

Paracelsus je bezprostředně ovlivněn Agrippou z Nettesheimu⁹¹, jenž předpokládá „luminositas sensus naturae“. Z něj „sestoupila světla prorokování na čtyřnohá zvířata, ptáky a jiné živé bytosti“ a dala jim schopnost předpovídat věci budoucí⁹². Pokud jde o sensus naturae, odvolává se na Guilielma Parisiensa, v němž poznáváme Wilhelma z Auvergne (G. Alvernus, †1249), který byl kolem roku 1228 pařížským biskupem. Sepsal mnoho děl, jimiž byl ovlivněn například Albertus Magnus. Guilielmus Parisiensis předpokládá, že sensus naturae je vyšší smysl než lidská chápavost, a zdůrazňuje zejména to, že zvířata jej mají také⁹³. Učení o tom, co označuje jako sensus naturae, se vyvíjí z ideje všepronikající světové duše, kterou se zabýval jiný Guilielmus Parisiensis, Alvernův předchůdce, Guillaume de Conches⁹⁴ (1080-1154), platónský scholastik, který vyučoval v Paříži. Anima mundi, tedy sensus naturae, a Duch svatý pro něj byly identické, podobně jako pro Abelarda. Světová duše představuje právě přírodní sílu, jež je zodpovědná za všechny jevy života a psýché. Jak jsem na uvedeném místě ukázal, je toto pojetí světové duše označované anima mundi pro alchymickou tradici vůbec obvyklé, protože Merkurius je vykládán hned jako anima mundi, hned jako Duch svatý⁹⁵. Vzhledem k alchymickým představám, tak důležitým pro psychologii nevědomí, by se snad vyplatilo věnovat pozornost variantě, která je pro symboliku jisker velmi evidentní.

Ještě častější než motiv jisker je motiv rybích očí, které mají tentýž význam. Jak jsem se již výše zmínil, autoři udávají jako pramen „učení“ o jiskrách (scintillae) jedno místo v Morienově textu. V traktátu Moriena Romana skutečně toto místo je. Zní však: „Čistý laton se vaří tak dlouho, až vysvitne jako rybí oči⁹⁶.“ Zdá se, že tato věta je citátem z ještě ranějšího pramene. U pozdějších autorů se rybí oči vyskytují častěji. U sira Georga Ripleye se objevuje varianta, že po „vysušení moře“ zůstane substance, která svítí „jako rybí oči“⁹⁷, což je jasný odkaz na zlato a slunce (jako oko Boží). Není proto od věci, když alchymista 17. století jako motto ve svém vydání Nicolase Flammela předesílá slova ze Zacharjáše 4, 10⁹⁸: „A kdo pohrdal dnem malých začátků, radostně bude hledět na olovnici v ruce Zerubábelově. Těch sedm, to jsou oči Hospodinovy, prohledávající celou zemi.“⁹⁹ U těchto sedmi očí jde zjevně o sedm planet, které jsou jako Slunce a Měsíc oči Boží, které nikdy neodpočívají, putují všemi směry a jsou vševidoucí. Tentýž motiv je snad základem pro postavu mnohookého obra Arga. Měl přízvisko πανόπτῆς (panoptés, vševidoucí); naznačuje hvězdné nebe. Hned je jednooký, hned čtyřoký, nebo má očí sto, nebo je dokonce μυριωπός (myriópos, tisícioký). Také neustále bděl. Hérá vyzdobila očima Arga Panopta ocas páva¹⁰⁰. Stejně jako je Argos hlídačem, také souhvězdí Draka v Hippolytových citátech z Aráta má konstelaci, odkud lze vše přehlédnout. Drak je zde popisován jako ten, „kdo na všechno shlíží z výšin pólu a ve všem dohlíží na to, aby mu nic z toho, co se děje, nezůstalo skryto“¹⁰¹. Tento drak takřka nespí, protože pól „nikdy nezapadá“. Často se objevuje smíšen s obloukovitou dráhou slunce na obloze. „C’est pour ce motif qu’on dispose parfois les signes du zodiaque entre les circonvolutions du reptile,“ říká Cumont¹⁰². Znamení zvěrokruhu nese někdy na svém hřbetu had¹⁰³. Jak zdůrazňuje Eisler, skrze symboliku času přechází vševidoucí schopnost draka na Chrona, který je u Sofokla nazýván ὁ παντ᾽ ὁρῶν Χρόνος (ho pant horón Chronos, vševidoucí Chronos) a v nápise na náhrobku padlým u Chairóneie πανεπίσϰοπος δαίμον (panepiskopos daimón, vševidoucí duch)¹⁰⁴. Οὐροβόρος (Úroboros) znamená u Horapollóna věčnost (αἴων, aión) a kosmos. Identitou vševidoucího s časem se vysvětlovaly oči na kolech Ezechielovy vize (Ezechiel 1, 18: „ta čtyři kola měla loukotě kolem dokola plné očí“). O ztotožnění vševidoucí konstelace s časem zde měla být učiněna zmínka kvůli jejímu zvláštnímu významu; ukazuje přece, že mundus archetypus nevědomí má vztah k „fenoménu“ času, tedy ukazuje na synchronicitu archetypických událostí, jichž se ještě krátce dotknu v závěrečném shrnutí.

Z autobiografie Ignáce z Loyoly, kterou diktoval Loysi Gonzalesovi¹⁰⁵, se dozvídáme, že několikrát viděl jasnou záři, která někdy měla, jak mu připadlo, podobu hada. Zdálo se, že byl plný svítících očí, jež vlastně očima nebyly. Nejprve cítil, že krása tohoto zjevení ho velmi utěšovala, později ale poznal, že to byl zlý duch¹⁰⁶. Tato vize obsahuje in summa všechny aspekty motivu očí, o nichž jsem pojednával, a představuje velmi působivý výtvor nevědomí s jeho rozesetými zdroji světla. Umíme si snadno představit údiv, který musel středověký člověk pociťovat tváří v tvář tak vynikající „psychologické“ intuici, o to více, že jeho úsudku nebyl nápomocen žádný dogmatický symbol a žádná dostačující alegorika Otců. Ignác však nebyl tak zcela na omylu, neboť vidět tisíci očima je vlastnost, která se připisuje prvnímu člověku, Purušovi. Rg-véda, X, 90 říká: „Tisícihlavý byl ten muž, měl tisíc očí, tisíc noh. Ač zemi zcela obestřel, o deset palců nad ni čněl*^1 107.“ Arab Monoimus učil podle Hippolyta, že první člověk (Ἄνθρωπος, Anthrópos) je jediná monáda (μία μονάς, miá monas), nesložená, nedělitelná a současně složená a dělitelná. Tato monáda je tečka nad i (μία ϰεραία, miá keraíá); tato nejmenší jednotka, která odpovídá jedné Khunrathově „scintille“, má „mnoho tváří“ a „mnoho oč퓹⁰⁸. Monoimus se přitom opírá hlavně o prolog evangelia svatého Jana! Jeho první člověk je, stejně jako Puruša, vesmír (ἄνθρωπον εἶναι τὸ πᾶν, anthrópon einai to pán, všehomír že je člověk)¹⁰⁹.

Takové vize je nutno chápat zřejmě jako introspektivní intuice, které zachycují stav nevědomí, a současně jako recepci ústřední křesťanské myšlenky. Ve stejném významu se motiv samozřejmě vyskytuje i v moderních snech a fantaziích, například jako hvězdné nebe, odlesk hvězd v temné vodě, kousky zlata rozeseté v černé zemi¹¹⁰ nebo zlatý písek, jako noční slavnost na moři, totiž lampióny na tmavé vodní hladině, jako ojedinělé oko v hlubině země nebo moře nebo jako parapsychická vize světelných koulí atd. Protože vědomí se odedávna charakterizuje výrazy, jež jsou vzaty z oblasti světelných jevů, není podle mého názoru domněnka, že mnohonásobné zdroje světla odpovídají malým fenoménům vědomí, příliš vzdálená od pravdy. Objevuje-li se zdroj světla jako monadický, například jako jednotlivá hvězda nebo jako slunce či oko, nabývá rád podoby mandaly, a pak je nutno jej vyložit jako bytostné Já. Nejde ale o double conscience, protože přitom nelze dokázat žádnou disociaci osobnosti. Symboly bytostného Já mají naopak „sjednocující“ význam¹¹¹.

G. PATTERN OF BEHAVIOUR A ARCHETYP

Umístili jsme dolní začátek psýché směrem ke stavu, v němž se funkce vymaňuje z nuceného pudového průběhu a lze ji ovlivnit vůlí, a definovali jsme vůli jako množství energie, s nímž je možno volně nakládat. Tím však, jak již bylo řečeno, předpokládáme subjekt, který rozhoduje a je schopen úsudku a kterému musíme přiznat uvědomění. Touto cestou jsme dospěli k tomu, abychom takřka dokázali, co jsme zpočátku zavrhovali, totiž ztotožnění psýché s vědomím. Toto dilema se nyní objasňuje, protože chápeme, do jaké míry je vědomí relativní, neboť jeho obsahy jsou současně vědomé i nevědomé, to znamená z jistého hlediska vědomé a z jiného nevědomé. Jako každý paradox ani toto zjištění není snadno pochopitelné¹¹². Musíme zřejmě přivyknout myšlence, že vědomí nepředstavuje žádné zde a nevědomí žádné tam. Psýché spíše představuje vědomě-nevědomou celost. Můžeme snadno dokázat, že obsahy hraniční vrstvy, kterou jsem označil jako „osobní nevědomí“, přesně odpovídají naší definici psychického. Existuje ale podle naší definice psychické nevědomí, které není „fringe of consciousness“ a není osobní?

Zmínil jsem se, že už Freud zjistil archaické zbytky a primitivní způsoby funkcí v nevědomí. Pozdější výzkumy toto zjištění potvrdily a shromáždily bohatý názorný materiál. Vzhledem ke struktuře těla by bylo divné, kdyby byla psýché jediným biologickým fenoménem, který by nevykazoval zřetelné stopy svých dějin vývoje. Je zcela pravděpodobné, že tyto znaky jsou v nejužším vztahu s instinktivním základem. Pud a archaický modus se shodují v biologickém pojmu toho, co se označuje jako pattern of behaviour. Neexistuje žádný amorfní pud, protože každý pud má tvar své situace. Naplňuje vždy obraz, který má stálé vlastnosti. Pud mravence krejčíka se naplňuje v obraze mravence, stromu, listu, ustřižení, přepravy a zahrady s houbami¹¹³. Chybí-li jedno z těchto určení, pak pud nefunguje, jelikož bez svého úplného tvaru, bez svého obrazu, nemůže vůbec existovat. Takový obraz je typ apriorní povahy. Je mravenci vrozen před veškerou činností, neboť k činnosti vůbec může dojít jen tehdy, když k tomu dá podnět a možnost příslušně utvářený pud. Toto schéma platí pro všechny pudy a má u všech individuí téhož druhu identickou formu. Totéž platí pro člověka: má v sobě a priori typy instinktů, které tvoří podnět a předlohu jeho činností, pokud se vůbec chová instinktivně. Jako biologická bytost se nemůže chovat jinak než specificky lidským způsobem a naplňovat svůj pattern of behaviour. Tím jsou dány možnostem jeho libovůle úzké meze, tím užší, čím je primitivnější a čím více závisí jeho vědomí na instinktivní sféře. Ačkoli pod jistým zorným úhlem je zcela správné pokládat pattern of behaviour za přetrvávající archaický pozůstatek, jak to dělal například Nietzsche se způsoby funkce snů, nikterak se tím ale nedostojí biologickému a psychologickému významu těchto typů. Nejsou to totiž pouze relikty nebo přetrvávající pozůstatky dřívějších způsobů funkcí, nýbrž stále existující, biologicky nezbytné regulátory pudové sféry, jež jsou účinné v celé oblasti psýché a jejichž bezpodmínečnost končí teprve tam, kde je omezována relativní svobodou vůle. Obraz představuje smysl pudu.

Jak pravděpodobná je existence pudového útvaru v biologii člověka, tak obtížný se jeví empirický důkaz zřetelně rozlišených typů. Onen orgán, jímž je můžeme zachytit, tedy vědomí, je sám o sobě nejen přetvořením původního pudového obrazu, ale také tím, kdo jej přetváří. Proto není divu, že se rozumu nedaří stanovit pro člověka podobně precizní typy, jaké známe z říše zvířat. Musím přiznat, že si nedokáži představit přímou cestu k řešení tohoto úkolu. A přece se mi, jak věřím, podařilo odhalit alespoň nepřímý přístup k pudovému obrazu.

V následujícím textu bych chtěl krátce vylíčit, jak toto odhalení probíhalo. Častokrát jsem pozoroval pacienty, jejichž sny naznačovaly bohatý fantazijní materiál. Z pacientů samých jsem měl rovněž dojem, jako by byli fantaziemi přímo napěchováni, aniž mohli udat, v čem vnitřní tlak spočíval. Vzal jsem si proto za záminku snový obraz nebo nápad pacienta a pověřil jsem ho, aby z tohoto námětu volnou fantazijní činností něco vytvořil nebo jej rozvinul. Mohl to udělat podle individuálního sklonu nebo nadání v dramatické, dialektické, vizuální, akustické, taneční, malířské, kreslířské nebo plastické formě. Výsledkem této techniky byl nespočet složitých výtvorů, v jejichž mnohotvárnosti jsem se po celá léta nevyznal, a to tak dlouho, dokud jsem nepoznal, že u této metody šlo o spontánní, technickým uměním pacienta pouze podporované manifestace o sobě nevědomého procesu, jemuž jsem dal později název „individuační proces“. Ale ještě dlouho předtím, než mi svitlo toto poznání, jsem zpozoroval, že tato metoda často velkou měrou snižovala četnost a intenzitu snů a tím také zmenšovala nevysvětlitelný tlak nevědomí. To v mnoha případech znamenalo značný terapeutický úspěch, který povzbuzoval jak mě tak pacienta, abychom pokračovali navzdory nepochopitelnosti odhalovaných obsahů¹¹⁴. Musel jsem trvat na této nepochopitelnosti, abych sám sobě bránil v tom, že bych se na základě jistých teoretických předpokladů pokoušel o výklady, o nichž jsem věděl, že byly nejen nedostatečné, ale že by vytvářely předčasný úsudek o naivních výtvorech pacienta. Čím více jsem tušil, že v těchto výtvorech bylo jisté zaměření, tím méně jsem se odvažoval pronášet o nich nějaké teorémy. Tato zdrženlivost pro mě v mnoha případech nebyla snadná, protože šlo o pacienty, kteří jistá pojetí potřebovali, aby se úplně neztratili ve tmě. Musel jsem se pokusit podat alespoň předběžné výklady, jak jen jsem nejlépe uměl, avšak prostoupené mnoha „snad“, „když“ a „ale“ a nepřekračující nikdy hranice právě daného výtvoru. Dbal jsem vždy úzkostlivě na to, abych výklad obrazu nechal vyznít jako otázku, jejíž zodpovězení bylo přenecháno volné činnosti pacientovy fantazie.

Počáteční chaotická rozmanitost obrazů vykrystalizovala v průběhu práce v jisté motivy a formální prvky, které se u nejrůznějších jedinců opakovaly v identické nebo analogické podobě. Jako nejpodstatnější znaky uvádím to, co je chaoticky mnohonásobné, a řád, dualitu, protiklad světla a tmy, toho, co je nahoře a dole, vpravo a vlevo, sjednocení protikladů v něčem třetím, kvaternitu (čtyřúhelník, kříž), rotaci (kruh, koule) a konečně centrování a paprskovité uspořádání, zpravidla podle čtyřdílného systému. Triadické tvary byly kromě toho, co se označuje jako complexio oppositorum (sjednocení protikladů) v něčem třetím, relativně vzácné a tvořily vyslovené výjimky, vysvětlitelné zvláštními podmínkami¹¹⁵. Centrování (ustřeďování) tvoří vrchol vývoje¹¹⁶, který nebyl podle mé zkušenosti nikdy překročen a který je jako takový charakteristický tím, že se shoduje s prakticky největším možným terapeutickým efektem. Uvedené znaky znamenají nejkrajnější abstrakce a současně nejjednodušší výrazy pro operativní principy ztvárnění. Konkrétní skutečnost výtvorů je nekonečně pestřejší a názornější. Jejich rozmanitost přesahuje jakoukoli schopnost znázornění. Mohu o ní říci pouze tolik, že snad neexistuje motiv z nějaké mytologie, který se v těchto produktech příležitostně neobjevuje. Pokud vůbec měli moji pacienti znalosti mytologických motivů, které by stály za zmínku, pak je nápady tvořící fantazie daleko překonávaly. Zpravidla byly mytologické znalosti mých pacientů minimální.

Tyto skutečnosti tedy naprosto jasným způsobem ukazovaly koincidenci fantazií vedených nevědomými regulátory s monumenty lidské duševní činnosti vůbec, známými z tradice nebo etnologického bádání. Všechny výše uvedené abstraktní znaky jsou po jisté stránce vědomé; každý umí počítat do čtyř a ví, co je to kruh a čtyřúhelník, ale jako tvůrčí principy jsou nevědomé a vědomý není ani jejich psychologický význam. Moje nejpodstatnější názory a pojmy jsou odvozeny z těchto zkušeností. Nejprve byla pozorování a teprve poté jsem si na ně pracně tvořil názory. A tak je tomu i s rukou, která vede tužku nebo štětec, s nohou, která dělá taneční krok, se zrakem a sluchem, slovem a myšlenkou: nakonec o výtvoru rozhoduje temný impuls, nevědomé apriori naléhá, aby bylo ztvárněno, a člověk neví, že vědomí jiného je vedeno stejnými motivy tam, kde má přece pocit, že je vydán neomezené subjektivní nahodilosti. Zdá se, že nad celou procedurou se vznáší temné předvídání nejen výtvoru, nýbrž i jeho smyslu¹¹⁷. Obraz a smysl jsou identické a jak se formuje obraz, tak se ozřejmuje smysl. Výtvor vlastně nepotřebuje výklad, představuje svůj vlastní smysl. Jsou případy, kdy mohu od výkladu jako terapeutického požadavku upustit. S vědeckým poznáním je to ovšem jiné. Zde musíme z celku zkušenosti zjistit určité, pokud možno všeobecně platné pojmy, které nejsou a priori dány. Tato zvláštní práce znamená překlad bezčasového, stále existujícího a operativního archetypu do vědeckého jazyka naší současnosti.

Z těchto zkušeností a úvah jsem poznal, že jsou jisté kolektivně existující nevědomé podmínky, které regulují a podněcují tvůrčí činnost fantazie a vyvolávají odpovídající výtvory tím, že existující vědomý materiál podrobují svým cílům. Chovají se jako motory snů, a proto aktivní imaginace, jak jsem tuto metodu nazval, nahrazuje do jisté míry i sny. Existence těchto nevědomých regulátorů, které jsem pro jejich způsob funkce příležitostně označil také jako dominanty¹¹⁸, se mi zdála být tak důležitá, že jsem na ní založil svou hypotézu takzvaného neosobního, kolektivního nevědomí. Nanejvýš pozoruhodné se mi u této metody jevilo, že neznamená reductio in primam figuram, ale spíše syntézu pasivního vědomého materiálu s nevědomými vlivy, kterou volní zaměření pouze podporuje, která je však koneckonců přirozená, znamená tedy jakousi spontánní amplifikaci archetypů. Tyto obrazy nikterak nelze poznat například tím, že se obsahy vědomí převedou na svého nejjednoduššího jmenovatele, což by představovalo onu přímou cestu k praobrazům, o níž jsem se zmiňoval výše jako o nepředstavitelné, nýbrž projevují se teprve amplifikacemi.

O přirozený proces amplifikace se opírá i moje metoda zjišťování smyslu snu, neboť sny se chovají stejně jako aktivní imaginace, jen při tom chybí podpora vědomými obsahy. Pokud tedy archetypy zasahují regulujícím, modifikujícím a motivujícím způsobem do utváření vědomých obsahů, chovají se jako instinkty. Proto lze samozřejmě předpokládat, že tyto faktory budeme vztahovat k pudům a že vyslovíme otázku, zda nakonec nejsou typické obrazy situací, které tyto kolektivní principy forem patrně představují, totožné s tvary pudů, s tím, co se označuje jako pattern of behaviour. Musím přiznat, že jsem dosud nenalezl argument, který by této možnosti pádně protiřečil.

Než budu pokračovat ve svých úvahách, musím zdůraznit jeden aspekt archetypů, který je především patrný každému, kdo se touto věcí prakticky zabýval. Vynoření archetypů má totiž vysloveně numinózní charakter, který musíme označit ne-li jako „magický“, pak přímo jako „duchovní“. Proto má tento fenomén nesmírný význam pro psychologii náboženství. Ovšem efekt není jednoznačný. Může být léčivý nebo ničivý, ale indiferentní není nikdy, přirozeně za předpokladu jistého stupně zřetelnosti¹¹⁹. Tento aspekt si zasluhuje označení „duchovní“ par excellence. Nezřídka se stává, že archetyp se ve snech nebo výtvorech fantazie objeví v podobě nějakého ducha nebo se chová jako zjevení duchů. Jeho numinóznost má často mystickou kvalitu a odpovídající účinek na mysl. Mobilizuje filosofické a náboženské představy právě u lidí, kteří se mylně domnívají, že jsou takovým záchvatům slabosti na hony vzdáleni. Nutká často s neslýchanou vášnivosti a neúprosnou důsledností ke svému cíli a vtahuje subjekt do své neodolatelné moci, z níž se přes často zoufalý odpor nemůže a nakonec už ani nechce vymanit. Nechce, protože zážitek s sebou nese naplněnost smyslem, jež byla až dosud pokládána za nemožnou. Chápu hluboce odpor všech pevných přesvědčení vůči psychologickým objevům tohoto druhu. S větším tušením než se skutečným věděním pociťují lidé strach z hrozivé síly, která leží spoutána v nitru každého člověka a jen čeká na kouzelné slovo, které rozbije pouta. Toto kouzelné slovo se vždy rýmuje na -ismus a působí nejúspěšněji právě u lidí, kteří mají nejmenší přístup k vnitřním zkušenostem a kteří od svého instinktivního základu nejdále zbloudili do skutečně chaotického světa kolektivního vědomí.

Přes příbuznost s instinktem nebo právě pro ni představuje archetyp vlastní základ ducha; ducha, který není totožný s rozumem člověka, nýbrž je spíše jeho spiritus rector (řídící duch). Jádro obsahu všech mytologií a všech náboženství i všech -ismů je archetypické povahy. Archetyp je duch nebo zlý duch a závisí většinou na zaměření lidského vědomí, jak se nakonec projeví. Archetyp a instinkt tvoří největší myslitelné protiklady, jak můžeme snadno zjistit, když člověka, jehož ovládá pud, srovnáme s někým, kdo je uchvácen duchem. Avšak stejně jako je mezi všemi protiklady tak těsný vztah, že klad bez příslušného záporu nemůžeme ani nalézt ani si jej představit, tak také zde platí zásada „les extrêmes se touchent“ (krajnosti se stýkají). Jako souvztažné jevy patří k sobě, snad nikoli tak, že jeden by mohl být odvozen z druhého, ale spíše vedle sebe existují jako ony představy, které si děláme o protikladu, jenž je základem psychické energetiky. Člověk vidí sám sebe přinejmenším jako někoho, kdo je k něčemu hnán, a současně jako někoho, kdo si něco představuje. Tento protiklad o sobě nemá morální význam, neboť pud není o sobě zlý a duch dobrý. Oba mohou být obojím. Kladná elektřina je stejně dobrá jako záporná; je to především elektřina. Pozorujme tedy i psychologické protiklady z přírodovědeckého hlediska. Skutečné protiklady nejsou nesouměřitelné veličiny, protože jako takové by se nemohly sjednotit; přes veškerou protikladnost projevují neustále sklon ke sjednocení a Mikuláš Kusánský dokonce definoval Boha jako complexio oppositorum.

Protiklady jsou extrémní vlastnosti nějakého stavu; na jejich základě může být vnímán jako skutečný, jelikož protiklady tvoří potenciál. Psýché se skládá z procesů, jejichž energie může pocházet z vyrovnávání nejrůznějších protikladů. Protiklad duch – pud představuje jen jednu z nejobecnějších formulací, která má tu výhodu, že převádí na společného jmenovatele největší počet nejdůležitějších a nejsložitějších psychických procesů. Z hlediska tohoto způsobu uvažování se psychické procesy jeví jako energetické vyrovnávání mezi duchem a pudem. Přitom je nejprve zcela nejasné, zda proces může být označen jako duchovní nebo jako pudový. Toto hodnocení či interpretace zcela závisí na stanovisku nebo stavu vědomí. Například málo rozvinuté vědomí, na něž kvůli existenci hojných projekcí dělají dojem v převážné míře konkrétní nebo zdánlivě konkrétní věci a stavy, bude samozřejmě pohlížet na pudy jako na příčinu skutečnosti. Přitom si vůbec není vědomo duchovnosti svého filosofického konstatování a klamně si představuje, že svým úsudkem stanovilo bytostnou pudovost psychických procesů. Vědomí, které je v protikladu k pudům, může naopak v důsledku přílišného ovlivnění archetypy, které pak nastává, zahrnovat pudy do ducha tak, že z nepochybně biologických procesů vznikají bezmála groteskní „duchovní“ spletitosti. Nevidí přitom pudovost fanatismu, který je k takové operaci nutný.

Psychické procesy se proto chovají jako škála, podél které klouže vědomí. Hned se nachází v blízkosti pudových procesů a dostává se pak pod jejich vliv; hned se blíží druhému konci, kde převažuje duch, a asimiluje dokonce jemu protichůdné pudové procesy. Tyto protikladné pozice vytvářející iluze nejsou nikterak abnormní jevy; tvoří psychické jednostrannosti typické pro normálního dnešního člověka. Tyto jednostrannosti se samozřejmě nemanifestují pouze v oblasti protikladu ducha a pudu, nýbrž ještě v mnoha jiných formách, které jsem zčásti popsal ve své knize Psychologische Typen (Psychologické typy).

Toto „klouzající“ vědomí je pro člověka dnešní doby naprosto charakteristické. Jednostrannost tím podmíněná ale může být překonána tím, co jsem označil realizace stínu. Pro tuto operaci by bylo možné snadno vymyslet méně „poeticky“ a více vědecky znějící řecko-latinský hybrid. Od takové opovážlivosti je třeba v psychologii z praktických důvodů odradit, přinejmenším tam, kde jde o vysloveně praktické problémy. K nim patří „realizace stínu“, to znamená uvědomění inferiorní části osobnosti, které však nesmí být překrouceno v intelektualistický fenomén, protože znamená prožitek a utrpení týkající se celého člověka. Povahu toho, co musí být pochopeno a asimilováno, vyjádřil poetický jazyk slovem „stín“ tak výstižně a tak plasticky, že by bylo téměř domýšlivé toto jazykové bohatství nepoužívat. Už výraz „inferiorní část osobnosti“ je nevhodný a zavádějící; termín „stín“ naopak nepředpokládá nic, co by ho obsahově určovalo. „Muž bez stínu“ je totiž statisticky nejčastější typ člověka, který se domnívá, že je jen tím, co si o sobě přeje vědět. Ani takzvaný náboženský člověk ani člověk nepochybně vědecky zaměřený netvoří bohužel výjimku z pravidla.

Konfrontace s archetypem nebo pudem znamená etický problém prvního řádu, jehož naléhavost ovšem pociťuje pouze ten, kdo se cítí být postaven před nezbytnost rozhodnout se o asimilaci nevědomí a integraci své osobnosti. Tato naléhavá potřeba se zmocní pouze toho, kdo pochopí, že má neurózu nebo že to s jeho duševním stavem není nijak nejlepší. Takových jistě není většina. Kdo je v trochu větší míře masový člověk, zásadně nic nechápe, ani nepotřebuje vůbec nic chápat, neboť jediný, kdo se skutečně může dopustit chyb, je velký anonym, konvenčně označovaný jako „stát“ nebo „společnost“. Ale ten, kdo ví, že na něm něco závisí, nebo by alespoň mělo záviset, se cítí být za svůj duševní stav zodpovědný, a to o to více, čím jasněji vidí, jaký by musel být, aby se stal zdravějším, stabilnějším a schopnějším. Je-li dokonce na cestě k asimilaci nevědomí, pak si může být jist, že neunikne žádné obtíži, která je nezbytnou součástí jeho povahy. Masový člověk má naopak výsadu, že svými velkými politickými a sociálními katastrofami, do nichž je celý svět zapleten, není právě vůbec vinen. Podle toho dopadá jeho konečná bilance, zatímco ten druhý má možnost nalézt duchovní místo, říši, která „není z tohoto světa“.

Bylo by neodpustitelným opomenutím, kdybychom přehlédli citovou hodnotu archetypu. Má jak prakticky, tak teoreticky nesmírný význam. Jako numinózní faktor archetyp určuje způsob a průběh utváření se zřejmým vědomím nebo s apriorní znalostí cíle, který je vymezen procesem centrování¹²⁰. Způsob, jakým archetyp funguje, bych chtěl znázornit na jednoduchém příkladu. Když jsem pobýval v rovníkové Africe na jižním úbočí Mount Elgonu, viděl jsem, že lidé při východu slunce vycházeli před své chýše, drželi ruce před ústy a plivali nebo foukali do nich. Pak zvedli paže a drželi dlaně proti slunci. Ptal jsem se jich, co to znamená, ale nikdo mi nedokázal podat vysvětlení. Prý to tak dělali vždy a naučili se to od svých rodičů. Kouzelník prý ví, co to znamená. Poté jsem se zeptal kouzelníka. Věděl právě tak málo jako ostatní, ale ujistil mě, že jeho dědeček to ještě věděl. Dělá se to právě tak, při každém východu slunce a když se objeví první fáze měsíce po novoluní. Jak jsem mohl prokázat, okamžik, kdy se objeví slunce jakož i nový měsíc, je pro tyto lidi „mungu“, což odpovídá melanéskému „mana“ nebo „mulungu“ a je překládáno misionáři jako „Bůh“. Slovo athîsta¹²¹ skutečně u Elgonyů znamená slunce a rovněž Bůh, ačkoli popírají, že slunce je Bůh. Jen okamžik východu je mungu, respektive athîsta. Sliny a dech znamenají podstatu duše. Přinášejí tedy Bohu svou duši, nevědí však, co dělají, a nikdy to nevěděli. Dělají to, motivováni předvědomým typem, který Egypťané na svých památkách připisují i paviánům, uctívajícím slunce, ovšem s plným vědomím, že u tohoto rituálního gesta jde o uctívání boha. Toto chování Elgonyů nám snad připadá jako velmi primitivní, přitom ale zapomínáme, že ani vzdělaný Západoevropan se nechová jinak. Co by mohl znamenat vánoční stromek, věděli naši předkové ještě méně než my; teprve nová doba se snažila pochopit, co by mohl znamenat.

Archetyp je čistá, nefalšovaná přirozenost¹²² a je to tato přirozenost, která člověka podněcuje, aby říkal slova a prováděl úkony, jejichž smysl je pro něj nevědomý, a to tak nevědomý, že o něm ani nepřemýšlí. Pozdější, vědomější lidstvo přišlo při pohledu na tak smysluplné věci, jejichž smysl ale nikdo nedokázal uvést, na myšlenku, že jde o pozůstatky takzvaného Zlatého věku, kdy existovali lidé, kteří byli vědoucí a učili národy moudrosti. Pozdější doby úpadku prý tato učení zapomněly a jen mechanicky opakovaly nepochopená gesta. Vzhledem k výsledkům moderní psychologie již nemůže být pochybnosti o tom, že existují předvědomé archetypy, jež nikdy nebyly vědomé a mohou být zjištěny nepřímo, pouze skrze své účinky na obsahy vědomí. Podle mého mínění neexistuje udržitelný důvod k odmítání předpokladu, že všechny psychické funkce, které se nám dnes jeví jako vědomé, byly kdysi nevědomé, a přesto působily přibližně tak, jako by byly vědomé. Mohlo by se také říci, že všechno, co ze sebe člověk psychickými fenomény produkuje, zde již dříve bylo v přirozeném neuvědomění. Proti tomu by mohla být vznesena námitka, že by pak nebylo možno pochopit, proč vůbec existuje vědomí. Musím však připomenout, že veškeré nevědomé fungování má, jak jsme už konstatovali, automatický instinktivní charakter a že pudy se více nebo méně střetávají, nebo jsou v důsledku svého nuceného průběhu neovlivnitelné i za podmínek, které jsou pro individuum podle okolností životně nebezpečné. Naproti tomu vědomí umožňuje uspořádané adaptační výkony, to znamená pudové zábrany, a proto je nelze postrádat. Člověka dělá člověkem teprve to, že má schopnost vědomí.

Syntéza vědomých a nevědomých obsahů a uvědomění archetypických efektů na obsahy vědomí představuje vrcholný výkon duševního úsilí a koncentrace psychických sil, pokud je prováděna vědomě. Syntéza může být podle okolností připravována, uvedena do chodu a provedena do jisté míry i nevědomě, totiž až po Jamesův „bursting point“, kde pak spontánně pronikne do vědomí a uloží mu podle okolností obrovský úkol asimilovat vniklé obsahy tak, aby zůstaly zachovány možnosti existence obou systémů, jednak vědomí vázaného na já a jednak vniklého komplexu. Klasickými příklady tohoto procesu jsou Pavlův zážitek obrácení a takzvaná vize Trojice Mikuláše z Flüe.

Archetyp jsme schopni objevit „aktivní imaginací“, a to nikoli právě poklesem do sféry instinktů, který vede jen k neuvědomění, jež není schopno poznání, nebo ještě hůře k intelektualistické náhradě instinktů. Vyjádříme-li to podobenstvím viditelného spektra, znamenalo by to, že obraz pudu neobjevíme na červeném, nýbrž na fialovém konci barevné škály. Dynamika pudu leží do jisté míry v infračervené, obraz pudu v ultrafialové části spektra. Pomyslíme-li přitom na dobře známou symboliku barev, pak se červená, jak už jsem se zmínil, k pudu vůbec špatně nehodí. K duchu by se ale podle našeho očekávání¹²³ hodila lépe modrá než fialová. Fialová je takzvaná „mystická“ barva, která tedy zajisté uspokojivě odráží nepochybně „mystický“, respektive paradoxní aspekt archetypu. Fialová se skládá z modré a červené, ačkoli ve spektru je barvou sama o sobě. Není to bohužel pouze povznášející úvaha, když musíme zdůraznit, že fialová charakterizuje archetyp přesněji: archetyp je nejen obrazem o sobě, nýbrž současně i dynamis, která se projevuje v numinóznosti, fascinující síle archetypického obrazu. K realizaci a asimilaci pudu nedochází nikdy na červeném konci, to znamená nikoli poklesem do pudové sféry, ale pouze asimilací obrazu, který znamená a evokuje současně i pud, ovšem ve zcela jiné podobě než je podoba, v níž se s ním setkáváme na biologické úrovni. Když říká Faust Wagnerovi:

Tvá hruď jen jeden z obou pudů zná;
ó, chraň se, též ten druhý znáti!*^2 124

pak lze tento výrok aplikovat na pud vůbec; má dva aspekty – jednak je prožíván jako fyziologická dynamika, jednak jeho mnohonásobné podoby vstupují do vědomí jako obrazy a obrazové souvislosti a rozvíjejí numinózní účinky, které jsou nebo se zdají být v nejpřísnějším protikladu k fyziologickému pudu. Pro znalce náboženské fenomenologie není tajemstvím, že fyzická a duchovní vášeň jsou sice nepřátelské, ale přece jen sestry, a že proto často stačí pouze okamžik, aby se jedna změnila v druhou. Obě jsou skutečné a tvoří dvojici protikladů, která představuje jeden z nejvydatnějších zdrojů psychické energie. Nejde o odvozování jedné od druhé, aby se jedné nebo druhé dostalo prvenství. Také to, zná-li člověk nejprve jen jedno a o druhém něco tuší až mnohem později, nedokazuje, že to druhé zde již dlouho předtím nebylo. Nelze odvozovat teplé od studeného a to, co je nahoře, od toho, co je dole. Protiklad spočívá ve dvojdílnosti nebo vůbec neexistuje a bytí bez protikladnosti je zcela nemyslitelné, protože jeho existence by nemohla být zjištěna.

Pokles do pudové sféry tedy nevede k vědomému realizování a asimilaci pudu, protože vědomí se dokonce panicky brání, aby nebylo pohlceno primitivností a neuvědoměním pudové sféry. Tento strach je věčným předmětem mýtu hrdiny a motivem nesčetných tabu. Čím více se člověk přiblíží světu instinktů, tím mocněji se hlásí nutkání z něj uniknout a zachránit světlo vědomí před temnotou žhoucích propastí. Archetyp je však jako obraz pudu psychologicky duchovním cílem, k němuž tíhne povaha člověka; mořem, k němuž si razí klikaté cesty všechny řeky; cenou, již si hrdina odnáší z boje s drakem.

Protože archetyp je princip formy pudové síly, obsahuje ve své modré červenou, to znamená, že se jeví fialový, nebo bychom mohli toto podobenství také ukázat na apokatastasis (obnovení) pudu na úrovni vyššího kmitočtu; stejně dobře bychom mohli odvodit pud z latentního (to znamená transcendentního) archetypu, který se manifestuje v oblasti větších vlnových délek¹²⁵. Ačkoli může jít pouze o analogii, jsem přesto v pokušení doporučit čtenáři obraz této fialové barvy jako ilustrující odkaz na vnitřní příbuznost archetypu s jeho vlastním protikladem. Fantazie alchymistů se pokusila vyjádřit toto obtížně pochopitelné tajemství přírody jiným, neméně názorným symbolem, symbolem Úrobora, hada, který se kouše do ocasu.

Nechci toto podobenství donekonečna opakovat, ale jak čtenář pochopí, člověk je vždy rád, když při probírání obtížných problémů nalezne oporu v užitečné analogii. Toto podobenství nám pomůže objasnit i otázku, kterou jsme dosud ještě nepoložili a ještě méně ji zodpověděli, otázku povahy archetypu. Archetypické představy, které nám nevědomí zprostředkuje, nesmíme zaměňovat s archetypem o sobě. Jsou to prostě obměňované výtvory, které odkazují na o sobě nenázornou základní formu. Tato forma se vyznačuje jistými formálními prvky a jistými základními významy, které však lze zachytit jen přibližně. Archetyp o sobě je psychoidní faktor, který tak říkajíc patří k neviditelné, ultrafialové části psychického spektra. Zdá se, že jako takový není schopen vědomí. Odvažuji se této hypotézy, protože se zdá, že všechno archetypické, co je vnímáno vědomím, představuje variace na základní téma. Tato okolnost na člověka nejvíce působí, když zkoumá nekonečné varianty motivu mandaly. Jde o relativně jednoduchou základní formu, jejíž význam snad může být označen jako „ústřední“. Ačkoli se mandala jeví jako struktura středu, přesto zůstává nejisté, zda je ve struktuře více zdůrazněn střed nebo periferie, rozdělení nebo nerozdělenost. Protože jiné archetypy podněcují k podobným pochybnostem, zdá se mi pravděpodobné, že vlastní podstata archetypu je neuvědomitelná, to znamená, že je transcendentní, a proto ji označuji jako psychoidní. Navíc je každá představa archetypu již vědomá, a proto se v míře, kterou nelze přesně určit, liší od toho, co ji podnítilo. Jak už zdůrazňoval Lipps, podstata duševna je nevědomá. Všechno vědomé patří ke světu jevů, který, jak nás poučuje moderní fyzika, neposkytuje ona vysvětlení, jaká vyžaduje objektivní realita. Tato realita si žádá matematickou šablonu, která se zakládá na neviditelných a nenázorných faktorech. Psychologie se nemůže vymykat univerzální platnosti této skutečnosti, o to méně, že pozorující psýché je již do formulace objektivní reality zahrnuta. Její teorie ovšem nemůže mít matematickou formu, protože nemáme měřítko pro měření psychických kvantit. Jsme odkázáni výhradně na kvality, tj. na představy, které mají tvar. Tím je psychologii znemožněna každá výpověď o nevědomých stavech, to znamená, že není naděje, že by kdy mohla být vědecky dokázána platnost nějaké výpovědi o nevědomých stavech nebo procesech. Cokoli o archetypech vypovídáme, jsou znázornění nebo konkretizace, jež přísluší vědomí. Jinak ale nemůžeme o archetypech vůbec hovořit. Musíme si být stále vědomi toho, že to, co myslíme „archetypem“, je o sobě nenázorné, ale má účinky, které umožňují znázornění, totiž archetypické představy. S celkem podobnou situací se setkáváme ve fyzice. Existují tam nejmenší částice, které jsou o sobě nenázorné, ale mají účinky, z jejichž povahy lze odvodit jistý model. Takové konstrukci odpovídá archetypická představa, takzvaný motiv nebo mytologém. Předpokládáme-li existenci dvou nebo více nenázorných veličin, je tím – a ne vždy je to dostatečně uváženo – také dána možnost, že nejde o dva nebo více faktorů, nýbrž pouze o jeden. Nelze dokázat, zda dvě nenázorné veličiny jsou nebo nejsou totožné. Když psychologie na základě svých pozorování předpokládá existenci jistých nenázorných psychoidních faktorů, pak dělá v zásadě totéž co fyzika, když sestavuje model atomu. Přitom se ona nepříjemnost, že svému předmětu, „nevědomí“, dává právě tento častokrát kritizovaný název, který představuje negativum, stává nejen psychologii, nýbrž i fyzice, jelikož si nemohla pomoci, aby nepoužila pro nejmenší částici hmoty již od nejstarších dob existující označení „atom“ (to, co je nedělitelné). Tak jako atom není nedělitelný, tak ani nevědomí není pouze nevědomé, jak ještě uvidíme. Tak jako fyzika z psychologického hlediska nedělá víc, než že konstatuje existenci pozorovatele, aniž by mohla něco vypovědět o jeho povaze, tak i psychologie může vztah psýché k hmotě pouze naznačit, aniž by přitom mohla odhalit byť to nejmenší o jeho podstatě.

Protože psýché a hmota jsou obsaženy v jednom a témže světě, navíc jsou spolu neustále ve styku a obě nakonec spočívají na nenázorných transcendentálních faktorech, existuje nejen možnost, ba dokonce i jistá pravděpodobnost, že hmota a psýché jsou dva různé aspekty jedné a téže věci. Zdá se mi, že fenomény synchronicity ukazují tímto směrem, protože bez kauzálního spojení se nepsychické může chovat jako psychické a naopak¹²⁶. Naše současné znalosti nám ovšem nedovolují o mnoho víc než srovnat vztah psychického a materiálního světa se dvěma kužely, jejichž vrcholy se v nepříliš velkém bodě, v původním nulovém bodě, dotýkají i nedotýkají.

Ve svých dřívějších pracích jsem hovořil o archetypických fenoménech jako o fenoménech psychických, protože u materiálu, který bylo možno podat nebo zkoumat, šlo stále jen o představy. Psychoidní povaha archetypu, kterou zde navrhuji, proto není v rozporu s dřívějšími formulacemi, nýbrž znamená jen další diferenciaci pojmu, jež je nevyhnutelná v okamžiku, kdy se cítím nucen obecněji rozebrat podstatu psýché a objasnit její empirické pojmy a jejich vzájemný vztah.

To, co je „psychicky infračervené“, tj. biologická pudová duše, postupně přechází ve fyziologické životní procesy a tím v systém chemických a fyzikálních podmínek. Stejně tak to, co je „psychicky ultrafialové“, to znamená archetyp, představuje oblast, která jednak nevykazuje žádné zvláštnosti toho, co je fyziologické, jednak už nakonec ani nemůže být považována za psychickou, ačkoli se psychicky manifestuje. To však dělají i fyziologické procesy, aniž bychom je proto prohlašovali za psychické. Ačkoli neexistuje forma existence, která by nám nebyla zprostředkována výhradně psychicky, nelze všechno prohlašovat za pouze psychické. Tento argument musíme logicky aplikovat i na archetypy. Protože existence archetypů o sobě si nejsme vědomi, a přesto je zakoušíme jako to, co spontánně působí, nezbývá nám zatím zřejmě nic jiného, než jejich povahu označit podle jejich hlavního působení jako „ducha“, a to ve smyslu, který jsem se pokusil objasnit ve svém článku o fenomenologii ducha¹²⁷. Tím by bylo určeno postavení archetypu mimo psychickou sféru, analogicky k postavení fyziologického pudu, který tkví bezprostředně v hmotném organismu a svou psychoidní povahou vlastně tvoří most ke hmotě. V archetypické představě a v pudovém vjemu proti sobě stojí na psychické úrovni duch a hmota. Hmota stejně jako duch se v duševní sféře jeví jako charakteristické vlastnosti obsahů vědomí. Obojí je svou povahou nakonec transcendentální, to znamená nenázorné, protože psýché a její obsahy představují jedinou skutečnost, která je nám bezprostředně dána.

H. OBECNÉ ÚVAHY A VÝHLEDY

Problematika komplexní psychologie, kterou se zde pokouším líčit, znamenala pro mě samého podivuhodný výsledek. Myslel jsem si, že se zabývám přírodní vědou v nejlepším smyslu slova, že zjišťuji skutečnosti, pozoruji, klasifikuji, popisuji kauzální a funkční souvislosti, abych nakonec objevil, že jsem se zapletl v síti úvah, jež veškerou přírodní vědu daleko přesahují do oblasti filosofie, teologie, srovnávací religionistiky a duchovních dějin vůbec. Toto právě tak nevyhnutelné jako povážlivé rozšíření mi způsobilo nemalou starost. Nehledě na mou osobní nekompetentnost v těchto oblastech, jevila se mi zásadní úvaha pochybná i proto, že jsem hluboce přesvědčen o významném vlivu takzvané osobní rovnice na výsledky psychologického pozorování. Tragické je, že psychologie nemá k dispozici žádnou matematiku, jež by s ní byla všude identická. Tím jí chybí ona nesmírná výhoda Archimédova bodu, jíž se těší fyzika. Fyzika pozoruje z psychického stanoviska to, co je fyzické, a toto fyzické může převést v psychické. Psýché naopak pozoruje sebe samu a může to, co pozorovala, převést opět pouze v jiné duševno. Kdyby byla v této situaci fyzika, nemohla by dělat nic jiného, než přenechat fyzický proces sobě samému, protože tak může být nejzřetelněji takový, jaký je. Psychologie se nemůže zobrazit v ničem; může se znázornit pouze sama v sobě a samu sebe popsat. To je také důsledně princip mé metody: je to v podstatě ryzí zážitkový proces, kde zásah a přehmat, výklad a omyl, teorie a spekulace, lékař a pacient jsou symptósis (σύμπτωσις) nebo symptóma (σύμπτωμα), souběh a současně příznak procesů. To, co líčím, tedy není vcelku vzato nic jiného než popis psychických událostí, jež vykazují jistou statistickou četnost. Přitom jsme se vědecky nikterak nevydali na úroveň, jež by byla psychickému procesu nějak nadřazená nebo by stála mimo něj, a ani jsme jej dokonce nepřevedli v jiné médium. Fyzika je naproti tomu s to nechat explodovat matematické formule vytvořené čistě psychickou činností a zabít tak 78 000 lidí jednou ranou.

Tento skutečně pádný argument by měl zřejmě psychologii umlčet. Ona však smí se vší skromností poukázat na to, že matematické myšlení je psychická funkce, díky které může být hmota uspořádána tak, že dokonce explodují atomy vázané ohromnými silami, což by je od přírody nenapadlo, alespoň ne v této formě. Psýché je narušitel přírodních zákonů vesmíru, a kdyby se jednou mělo podařit spáchat štěpením atomu něco Měsíci, bude toho psýché zřejmě schopna.

Psýché je stěžejní bod světa a nikoli snad pouze velká podmínka, že svět vůbec existuje; znamená navíc zásah do existujícího řádu přírody, o němž by zřejmě nikdo s jistotou nedokázal říci, kde by bylo možno najít jeho poslední meze. Je zbytečné zdůrazňovat závažnost duše jako předmětu vědy. Musíme naopak s o to větší naléhavostí zdůraznit, že byť i jen malá změna na psychickém faktoru, pokud je zásadní povahy, má svrchovaný význam pro poznání a utváření obrazu světa. Integrace nevědomých obsahů do vědomí, která představuje hlavní operaci komplexní psychologie, znamená zásadní změnu natolik, nakolik odstraní samovládu subjektivního vědomí vázaného na já a konfrontuje ho s nevědomými kolektivními obsahy. Vědomí vázané na já se jeví jako závislé na dvou faktorech: za prvé na podmínkách kolektivního, respektive sociálního vědomí a za druhé na nevědomých kolektivních dominantách, respektive archetypech. Ty se fenomenologicky dělí na dvě kategorie, jednak pudovou sféru a jednak sféru archetypickou. První z nich reprezentuje přirozené popudy, druhá ony dominanty, jež vstupují do vědomí jako obecné ideje. Mezi obsahy kolektivního vědomí, které se projevují jako všeobecně uznávané pravdy, a obsahy kolektivního nevědomí je protiklad, který je tak výrazný, že poslední z nich jsou zavrhovány jako naprosto iracionální, ba nesmyslné a jsou – ovšem velmi neoprávněně – z vědeckého zkoumání a uvažování vylučovány, jako by vůbec neexistovaly. Psychické fenomény tohoto druhu však existují, a jeví-li se nám jako nesmyslné, pak to pouze dokazuje, že jim nerozumíme. Je-li jejich existence jednou poznána, pak už nemohou být z obrazu světa vypuzeny, i kdyby byl světový názor ovládající vědomí neschopen tyto nejasné fenomény pochopit. Svědomité zkoumání těchto jevů ukazuje jejich nesmírný význam a nemůže se proto vymykat poznání, že mezi kolektivním vědomím a kolektivním nevědomím existuje téměř nepřekonatelný protiklad, do nějž se subjekt cítí být vtažen.

Kolektivní vědomí tedy zpravidla vítězí svými „rozumnými“ obecnými pojmy, které průměrnému chápání nečiní žádné obtíže. Stále ještě věří na nutnou souvislost příčiny a následku a relativnost kauzality vzalo sotva na vědomí. Nejkratší spojení mezi dvěma body je stále ještě přímka, zatímco fyzika počítá s nesčetnými nejkratšími spojeními, což dnešnímu nedovzdělanci připadá jako svrchovaně nesmyslné. Působivá událost v Hirošimě ale přece sjednala i nesrozumitelným zjištěním moderní fyziky bezmála hrozivý respekt. Ve svých důsledcích daleko strašlivější výbuch, který jsme měli příležitost v Evropě pozorovat, poznává jako čistě psychickou katastrofu prozatím jen velmi málo lidí. Dává se naopak přednost nejabsurdnějším politickým a nacionálně-ekonomickým teoriím, jež jsou přiléhavé právě tak, jako bychom chtěli výbuch v Hirošimě vysvětlovat náhodným zásahem velkého meteoritu.

Preferuje-li subjektivní vědomí představy a názory kolektivního vědomí a ztotožňuje-li se s nimi, pak jsou obsahy kolektivního nevědomí vytěsněny. Vytěsnění má typické následky: energetický náboj vytěsněných obsahů se až do určitého stupně¹²⁸ sčítá s nábojem vytěsňujícího faktoru a tím význam jeho účinku odpovídajícím způsobem vzrůstá. Čím více stoupá jeho náboj, tím více dostává vytěsňující postoj fanatický charakter a blíží se tak obratu v protiklad, takzvané enantiodromii. Čím větší je náboj kolektivního vědomí, tím více ztrácí já svůj praktický význam. Je jaksi vstřebáváno názory a tendencemi kolektivního vědomí a tím vzniká masový člověk, který vždy propadal nějakému -ismu. Já si svou samostatnost zachovává jen tehdy, když se neztotožňuje s jedním z protikladů a umí mezi nimi udržet střed. To je však možné jen tehdy, když si je vědomo nejen jednoho, ale i druhého. Vhled mu ovšem neztěžují jen jeho sociální a političtí vůdcové, ale i jeho vůdcové náboženští. Všichni chtějí rozhodnutí pro to jedno a tím úplné ztotožnění individua s nutně jednostrannou „pravdou“. I kdyby mělo jít o velkou pravdu, bylo by ztotožnění s ní přece jen něco jako katastrofa, protože umrtvuje další duševní vývoj. Namísto poznání má pak člověk už jen přesvědčení, a to je někdy mnohem pohodlnější, a proto přitažlivější.

Je-li naopak obsah kolektivního nevědomí uvědoměn, to znamená, že je uznána existence a účinnost archetypických představ, pak vzniká zpravidla silný konflikt mezi tím, co Fechner označil jako „denní a noční názor“. Středověký a ještě i moderní člověk, pokud si zachoval zaměření minulosti, žil ve vědomém rozporu mezi světskostí, jež byla podřízena tomu, kdo se označuje jako „princeps huius mundi“ (vládce tohoto světa)¹²⁹, a Boží vůlí. Tento rozpor mu byl také po staletí demonstrován protikladem mezi císařskou a papežskou mocí. V morální oblasti se konflikt vyhrotil právě v kosmický boj mezi dobrem a zlem, doprostřed nějž byl postaven člověk skrze peccatum originale (prvotní hřích). Tento člověk ještě nepropadl světskosti tak jednoznačně jako dnešní masový člověk, neboť oproti zjevným a takřka hmatatelným mocím tohoto světa uznával právě tak vlivné metafyzické síly, na něž bylo nutno brát zřetel. Ačkoli byl na jedné straně politicky a sociálně často nesvobodný a bezprávný (například jako nevolník) a na druhé straně byl ve stejně neutěšené situaci, pokud byl tyranizován temnou pověrou, pak byl alespoň biologicky blíže oné nevědomé celosti, kterou má v úplnější míře dítě a primitivní člověk a v dokonalém stupni pak divoce žijící zvíře. Z hlediska moderního vědomí se jeví situace středověkého člověka stejně politováníhodná jako vyžadující zlepšení. Tolik nezbytné rozšíření vědomí skrze vědu nahradilo středověkou jednostrannost, totiž odedávna převládající a postupně dávno přežité neuvědomění, jinou jednostranností – přeceněním „vědecky“ fundovaných názorů. Tyto názory se vesměs odvolávají na poznání vnějšího objektu, a to natolik jednostranným způsobem, že se dnes stal zaostalý stav psýché a především sebepoznání jedním z nejnaléhavějších problémů doby. V důsledku převládající jednostrannosti a přes děsivou demonstratio ad oculos (názornou demonstraci) nevědomí, jež se proti vědomí projevuje cize, stále existuje nespočet lidí, kteří jsou těmto konfliktům slepě a bezmocně vydáni a svou vědeckou svědomitost vynakládají pouze na vnější objekt, nikoli na vlastní duševní stav. Psychické skutečnosti však vyžadují objektivní výzkum a uznání. Existují objektivní duševní faktory, které prakticky znamenají nejméně tolik co automobil nebo rádio. Nakonec záleží především na tom (zvláště u atomové bomby), k čemu to člověk použije; a to je podmíněno právě existujícím duševním stavem. Ten je nejvíce ohrožen převládajícími -ismy, jež nejsou ničím jiným než nebezpečnými identitami subjektivního a kolektivního vědomí. Taková identita bezchybně produkuje masovou psýché s jejím neodolatelným sklonem ke katastrofám. Subjektivní vědomí, aby uniklo tomuto strašlivému ohrožení, se musí identifikace s kolektivním vědomím vyvarovat tím, že pozná svůj stín, jakož i existenci a význam archetypů. Archetypy tvoří účinnou ochranu proti přesile sociálního vědomí a s ní korespondující masové psýché. Co se týká efektu, odpovídá náboženské přesvědčení a jednání středověkého člověka přibližně onomu zaměření já, které se vytváří integrací nevědomých obsahů, ovšem s tím rozdílem, že ve druhém případě vstoupily na místo sugesce okolí a neuvědomění vědecká objektivita a uvědomění. Pokud však náboženství ještě v dnešním vědomí znamená hlavně konfesi, a proto tedy představuje kolektivně uznávaný systém kodifikovaných náboženských výpovědí formulovaných do dogmatických pouček, patří spíše do oblasti kolektivního vědomí, ačkoli jeho symboly vyjadřují původně účinné archetypy. Dokud zde objektivně je vědomí církevního společenství, těší se psýché (jak je rozvedeno výše) jistému stavu rovnováhy. V každém případě je tu dostatečná účinná ochrana proti inflaci já. Odpadne-li ecclesia a její mateřský erós, je jedinec bez jakékoli ochrany vydán nějakému kolektivnímu -ismu a masové psýché, která k němu patří. Propadá sociální nebo nacionální inflaci, a to tragicky, s tímtéž duševním zaměřením, s jakým předtím náležel církvi.

Je-li naopak dost samostatný, aby poznal hloupou omezenost sociálního -ismu, pak je ohrožen subjektivní inflací; není zpravidla s to vidět, že náboženské ideje se v psychologické skutečnosti nikterak nezakládají pouze na tradici a víře, ale odvozují se od archetypů, jichž by měl člověk „pečlivě dbát a vážit si jich“ (religere!), což tvoří podstatu náboženství. Archetypy jsou stále zde a působí, nevyžadují o sobě víru, nýbrž znalost jejich smyslu a moudrou bázeň, (δεισιδαιμονία, deisidaimonia, bohabojnost), která nikdy neztrácí ze zřetele jejich význam. Poučené vědomí ví o katastrofálních následcích, které má pro jednotlivce, jakož i pro společnost to, když se jich nedbá. Jako je archetyp jednak duševní faktor, jednak v pudu tkvící skrytý smysl, tak je také duch, jak jsem ukázal, sporný a paradoxní: je velkou pomocí a rovněž velkým nebezpečím¹³⁰. Zdá se, jako by bylo člověku souzeno hrát při odstranění této pochybnosti rozhodující úlohu, a to na základě jeho vědomí, které vyšlo jako světlo v temné propasti prvotního světa. Takřka nikde ovšem o těchto věcech nevíme, nejméně však tam, kde kvete -ismus, který představuje vymyšlenou náhradu za ztracenou souvislost s duševní skutečností. Zmasovění duše, které z toho neklamně vzniká, ničí smysl jedince a tím smysl kultury vůbec.

Když tedy psýché ztrácí rovnováhu, nenarušuje pouze řád přírody, ale ničí i své vlastní dílo. Proto má pečlivé respektování duševních faktorů význam pro obnovu rovnováhy nejen v individuu, nýbrž i ve společnosti; jinak destruktivní tendence snadno získají převahu. Jako je atomová bomba dosud nedostižným prostředkem k masovému fyzickému ničení, tak vede chybný vývoj psýché k masovému duševnímu zpustošení. Dnešní situace je natolik povážlivá, že není možné potlačit podezření, že Stvořitel opět plánuje potopu, aby vyhladil současné lidstvo. Kdo by si snad myslel, že by mohl lidem vštípit spásné přesvědčení o existenci archetypů, ten uvažuje stejně naivně jako lidé, kteří chtějí zakázat válku nebo atomovou bombu. Toto opatření připomíná onoho biskupa, který uvalil klatbu na chrousty pro nepřípustné množení. Změna vědomí začíná u jednotlivého člověka, je záležitostí staletí a hlavně závisí na otázce, jak daleko sahá schopnost vývoje psýché. Dnes pouze víme, že to jsou především nejprve jednotlivá individua, která jsou schopna vývoje. Jak velký je jejich celkový počet, o tom nám není nic známo; právě tak nevíme, jaká je sugestivní síla rozšíření vědomí, to znamená, jaký vliv má toto rozšíření na širší okolí. Takové účinky ovšem nikdy nezávisí na rozumnosti ideje, ale spíše na otázce, již lze zodpovědět jen ex effectu (z účinku), zda totiž čas pro přeměnu uzrál nebo nikoli.

Psychologie se nachází, jak jsem vyložil, ve srovnání s jinými přírodními vědami v nepříjemné situaci, protože jí chybí základna, která by byla vně jejího objektu. Může se převést jen sama na sebe nebo se zobrazit jen sama v sobě. Čím více rozšiřuje oblast objektů svého výzkumu a čím komplexnější se tyto objekty stávají, tím více jí chybí stanovisko lišící se od jejího objektu. Dosáhne-li tato komplexnost dokonce komplexnosti empirického člověka, pak jeho psychologie nevyhnutelně ústí do psychického procesu samého. Nemůže se od něj už odlišit, stává se jím samým. Účinkem je, že tím proces dosáhne vědomí. Psychologie tak uskutečňuje touhu nevědomí po uvědomění. Je uvědoměním psychického procesu, ale v hlubším smyslu nikoli jeho vysvětlením, protože veškeré vysvětlení duševna nemůže být ničím jiným než právě životním procesem psýché samé. Psychologie jako věda sama sebe ruší, jak se blíží ke svému vědeckému cíli. Každá jiná věda má něco, co je vně ní; ne tak psychologie, jejíž objekt je subjektem veškeré vědy vůbec.

Psychologie nutně vrcholí ve vývojovém procesu, jenž je jí vlastní, který spočívá v integraci obsahů schopných uvědomění. Znamená uskutečnění celosti psychického člověka, které má pro vědomí vázané na já stejně pozoruhodné jako obtížně popsatelné důsledky. Pochybuji o tom, zda je v mých silách přiměřeně popsat změnu subjektu vlivem individuačního procesu; jedná se přece o relativně vzácnou událost, kterou zažije jen ten, kdo prošel zdlouhavou, k integraci nevědomí však nezbytnou konfrontací s nevědomými složkami osobnosti. Jsou-li nevědomé části osobnosti uvědoměny, pak z toho snad neplyne pouze asimilace těchto částí v již dávno existující jáskou osobnost, ale spíše změna této osobnosti. Velká obtíž tedy spočívá právě v charakterizování povahy této změny. Já je zpravidla pevně semknutý komplex, který pro vědomí s ním spojené a jeho kontinuitu nemůže a nesmí být snadno změněn, nechce-li se člověk nadít patologických poruch. Další analogie ke změně já totiž leží v oblasti psychopatologie, kde se setkáváme nejen s neurotickými disociacemi, nýbrž i se schizofrenní fragmentací a dokonce s rozpuštěním já. V téže oblasti pozorujeme také patologické pokusy o integraci – je-li tento výraz dovolen. Ty spočívají ve více nebo méně prudkých vpádech nevědomých obsahů do vědomí, přičemž se ukazuje, že já je neschopno vetřelce asimilovat. Je-li naopak struktura komplexu já tak silná, že dokáže snést nápor nevědomých obsahů, aniž by se jeho složení osudně uvolnilo, pak může dojít k asimilaci. V tomto případě jsou postiženy nejen nevědomé obsahy, ale i já. Může si sice zachovat svou strukturu, je však ze své centrální a vládnoucí pozice takřka odstraněno a dostává se tím do role trpícího diváka, jemuž chybí prostředky nutné k tomu, aby za všech okolností uplatnil svou vůli; a to nejen proto, že by snad vůle o sobě byla oslabena, jako spíše proto, že mu v tom brání jisté úvahy. Já si totiž nemůže pomoci, aby neobjevilo, že příliv nevědomých obsahů osobnost povznáší a obohacuje a vytváří postavu, která rozsahem a intenzitou já nějak převyšuje. Tato zkušenost ochromuje příliš egocentrickou vůli a přesvědčuje já, že jeho ústup na druhé místo je přes všechny obtíže stále ještě lepší než bezvýchodný boj, v němž člověk nakonec přece přijde zkrátka. Tímto způsobem se vůle jako použitelná energie podřizuje postupně silnějšímu faktoru, to znamená nové celistvé postavě, kterou jsem označil jako bytostné Já. V této situaci je přirozeně největším pokušením prostě následovat mocenský instinkt a já zkrátka identifikovat s bytostným Já, aby se tak udržela iluze vládnoucího já. V jiných případech se já ukazuje jako příliš slabé, aby kladlo vnikajícímu přílivu nevědomých obsahů potřebný odpor, a je pak asimilováno nevědomím, čímž vzniká setření a zatemnění vědomí vázaného na já a identita tohoto vědomí s předvědomou celostí¹³¹. Obě varianty vývoje jednak znemožňují uskutečnění bytostného Já, jednak poškozují existenci vědomí vázaného na já. Představují proto patologické efekty. Psychické fenomény, jež bylo možno před nedávnem pozorovat v Německu, patří do této kategorie. V největší míře se přitom ukázalo, že takové „abaissement du niveau mental“ (snížení duševní úrovně), totiž přemožení já nevědomými obsahy a z něj plynoucí identita s předvědomou celostí, má nesmírnou psychickou virulenci, to znamená nakažlivost, a je proto schopno vysoce neblahého účinku. Takové varianty vývoje je zapotřebí bedlivě sledovat a co nejdůkladněji kontrolovat. Tomu, koho takové tendence ohrožují, bych chtěl doporučit, aby si na stěnu pověsil obraz svatého Kryštofa a meditoval na něj. Bytostné Já má funkční smysl jen tehdy, když může působit jako kompenzace vědomí vázaného na já. Rozpustí-li se já identifikací s bytostným Já, vznikne z toho jakýsi vágní nadčlověk, jehož já je nafouklé a bytostné Já naopak scvrklé. Takovému člověku, jakkoli mesiášsky nebo jakkoli neblaze se snad může tvářit, chybí scintilla, jiskra duše, ono malé, božské světlo, jež nikdy nesvítí jasněji, než když musí odolávat náporu temnoty. Čím by byla duha, kdyby nestála před temným mračnem?

Tímto podobenstvím bych chtěl připomenout, že patologické analogie individuačního procesu nejsou jedinými. Existují památky z dějin duchovního vývoje, které představují pozitivní znázornění našeho procesu. Chtěl bych především poukázat na zen-buddhistické kóany, jež právě svou paradoxností bleskově objasňují obtížně poznatelné vztahy mezi já a bytostným Já. Úplně jiným a Západoevropanovi mnohem přístupnějším jazykem popsal Jan od Kříže tentýž problém jako „temnou noc duše“. Je dáno povahou věci, proč jsme nuceni uvádět analogie jednak z oblasti psychopatologie, jednak z oblasti východní a západní mystiky: proces individuace je mezní psychický fenomén, který k tomu, aby se stal vědomým, vyžaduje zcela zvláštní podmínky. Je to snad začátek vývojové cesty, po níž půjde budoucí lidstvo, která však nejprve jako patologické scestí vyústila do evropské katastrofy.

Znalci komplexní psychologie se snad může zdát zbytečné, že znovu probíráme dávno konstatovaný rozdíl mezí uvědoměním a uskutečněním bytostného Já (individuací). Opětovně shledávám, že proces individuace se zaměňuje s uvědoměním já a tím se já ztotožňuje s bytostným Já, z čehož přirozeně vzniká žalostné zmatení pojmů. Z individuace se tak stává pouhý egocentrismus a autoerotismus. Bytostné Já v sobě zahrnuje nekonečně více než pouhé já, jak odpradávna ukazuje symbolika: je stejně tak ten druhý nebo ti druzí jakož i já. Individuace svět nevylučuje, nýbrž zahrnuje.

Tím bych chtěl své výklady uzavřít. Pokusil jsem se nastínit vývoj a hlavní problematiku naší psychologie a zprostředkovat tím pojetí kvintesence, tedy ducha této vědy. Vzhledem k nezvyklé obtížnosti mého tématu nechť mi čtenář promine nemístný nárok na jeho ochotu a pozornost. Zásadní výklady patří k sebereflexi vědy, ale zábavné jsou zřídkakdy.

DOSLOV

Názory vysvětlující nevědomí, které přicházejí v úvahu, jsou často nesprávně pochopeny. Chtěl bych proto právě v souvislosti se svými předchozími zásadními výklady poněkud blíže pohovořit o dvou hlavních předpojatostech.

Porozumění především často znemožňuje tvrdošíjný předpoklad, že archetypem je míněna vrozená představa. Žádnému biologovi nenapadne, aby předpokládal, že každé individuum vždy nově získává svůj celkový způsob chování. Spíše je pravděpodobné, že mladý pták snovač staví své charakteristické hnízdo proto, že je snovač a nikoli králík. Tak je také pravděpodobnější, že člověk se rodí se specificky lidským způsobem chování a nikoli se způsobem chování hrocha nebo s vůbec žádným. K jeho charakteristickému chování patří i jeho fyzická fenomenologie, která se liší od fenomenologie ptáka nebo čtvernožce. Archetypy jsou typické formy chování, které se, když se stanou vědomými, projevují jako představa, stejně jako všechno, co se stává obsahem vědomí. Protože jde o charakteristicky lidské mody, pak neudivuje, že v individuu můžeme zjistit psychické formy, které se nevyskytují pouze u protinožců, ale i v jiných tisíciletích, s nimiž nás archeologie spojuje.

Chceme-li tedy dokázat, že určitá psychická forma je nejen jedinečnou, ale i typickou událostí, pak se to může stát jen tak, že nejprve já sám potvrdím, že jsem u různých individuí za potřebných zajištění, která vylučují všechny pochybnosti, pozoroval totéž. Potom musí i jiní pozorovatelé potvrdit, že udělali podobná nebo stejná pozorování. Nakonec musí být ještě konstatováno, že podobné nebo stejné jevy mohou být prokázány ve folklóru jiných národů a ras a v textech, které jsou tradovány z dřívějších staletí a tisíciletí. Moje metoda a obecná úvaha proto vychází z individuálních psychických skutečností, které jsem nezjistil pouze já sám, ale i jiní pozorovatelé. Uvedený folkloristický, mytologický a historický materiál slouží v první řadě důkazu stejnorodosti psychického dění v prostoru a čase. Pokud má tedy obsah individuálně vzniklých typických forem prakticky velký význam a jeho poznání hraje v jednotlivém případě značnou roli, pak je nevyhnutelné, aby se jistým způsobem sekundárně osvětlil i mytologém, pokud jde o jeho obsah. To ovšem nemá nikterak naznačovat, že cílem zkoumání by snad byl výklad mytologému. Avšak právě v této věci panuje rozšířený předsudek, že psychologie takzvaných nevědomých procesů je jakousi filosofií, jejímž cílem je vysvětlovat mytologémy. Tento bohužel tak poměrně rozšířený předsudek úmyslně přehlíží, že naše psychologie vychází z pozorovatelných skutečností a nikoli z filosofických spekulací. Pozorujeme-li například struktury mandaly, které se vyskytují ve snech a fantaziích, pak by mohla vznést neuvážená kritika námitku – a také ji skutečně vznesla – že do psýché interpretačně vkládáme indickou nebo čínskou filosofii. Ve skutečnosti jsme však pouze srovnávali jednotlivé psychické události se zjevně příbuznými kolektivními jevy. Introspektivní tendence ve východní filosofii odhaluje právě onen materiál, který se v podstatě ukazuje ve všech introspektivních zaměřeních ve všech dobách a na všech místech Země. Velká obtíž pro kritika přirozeně spočívá v tom, že zpochybňované skutečnosti zná z vlastní zkušenosti stejně tak málo jako duševní stav lamy, který „tvoří“ mandalu. Oba tyto předsudky znemožňují přístup k moderní psychologii nemalému počtu jinak vědecky schopných hlav. Vedle toho existují ještě mnohé jiné překážky, na něž ovšem nelze jít rozumem. Nechť proto zůstanou neuvedeny.

Neschopnost pochopit nebo nevědomost veřejnosti nemůže vědě zabránit v tom, aby uvažovala o jistých pravděpodobnostech, o jejichž zpochybnitelnosti je dostatečně zpravena. Dobře víme, že stavy a procesy nevědomí o sobě můžeme poznat právě tak málo, jako mohou fyzikové poznat proces, který je základem fyzického jevu. To, co je mimo svět jevů, si neumíme vůbec představit, jelikož neexistuje představa, jež by měla jiné místo svého vzniku než svět jevů. Chceme-li zásadně uvažovat o podstatě duševna, potřebujeme archimédovský bod, který teprve umožní úsudek. Tímto bodem může být jen to, co není psychické, neboť duševno jako jev života je zapuštěno v patrně nepsychické přírodě. Ačkoli ji vnímáme jen jako psychickou danost, přece existují dostatečné důvody, abychom byli přesvědčeni o její objektivní realitě. Pokud je tato příroda vně hranic našeho těla, je nám zprostředkována v podstatě jen částicemi světla, které dopadají na naši sítnici. Uspořádání těchto částic popisuje obraz světa jevů a charakter tohoto obrazu závisí jednak na stavu apercipující psýché, jednak na stavu prostředkujícího světla. Ukázalo se, že apercipující vědomí je ve velké míře schopné vývoje. Sestrojilo pomůcky, s jejichž pomocí byla o mnoho stupňů rozšířena percepce zraku a sluchu. Tím se neuvěřitelnou měrou rozšířil svět jevů, stanovený jako reálný, jakož i subjektivní svět vědomí. Není snad třeba dále dokazovat existenci této pozoruhodné korelace mezi vědomím a světem jevů, mezi subjektivním vnímáním a objektivně reálnými procesy, to znamená jejich energetickými účinky.

Protože svět jevů představuje kumulaci procesů atomárního řádu, je přirozeně nanejvýš důležité zjistit, zda a jak nám například fotony umožňují jednoznačné poznání reality, která je základem prostředkujících energetických procesů. Zkušenost ukázala, že světlo i hmota se chovají jednak jako oddělené částice, jednak jako vlny. Díky tomuto paradoxnímu výsledku se na úrovni atomárního řádu stala nezbytnou rezignace na kauzální popis přírody v běžném časoprostorovém kontinuu a na jeho místo vstupují nenázorná pravděpodobnostní pole ve vícerozměrných prostorech, která vlastně představují stav našich současných vědomostí. Základem tohoto abstraktního výkladového schématu je pojem reality, který zásadně bere v úvahu nevyhnutelné vlivy pozorovatele na systém, který lze pozorovat, přičemž realita zčásti ztrácí svůj objektivní charakter a fyzikální obraz světa nutně dostává subjektivní moment¹³².

Aplikace statistických zákonitostí na procesy atomárního řádu ve fyzice má zvláštní obdobnou souvztažnost v psychologii, pokud zkoumá základy vědomí, tj. sleduje vědomé procesy až tam, kde se zatemňují, takže si je již nelze představovat, a kde už lze zjistit jen vlivy, které mají pořádající vliv na obsahy vědomí¹³³. Z výzkumu těchto vlivů vyplývá zvláštní skutečnost, že vycházejí z nevědomé, to znamená objektivní reality, která se však současně chová i jako subjektivní realita, tedy jako uvědomění. Realita, která je základem vlivů nevědomí, rovněž zahrnuje pozorující subjekt a její povahu si proto nelze představit. Je ve skutečnosti tím, co je nejintimněji subjektivní a současně všeobecně pravdivé, tedy její existenci lze v zásadě prokázat všude, což o obsazích vědomí personalistického charakteru nikterak neplatí. Prchavost, svévolnost, mlhavost a neopakovatelnost, které laický rozum s představou duševna neustále spojuje, platí jen pro vědomí, nikoli pro absolutní nevědomí. Jednotky působnosti nevědomí, jež nelze určit kvantitativně, nýbrž pouze kvalitativně, takzvané archetypy, mají proto charakter, který není možné s jistotou označit jako psychický.

Ačkoli k tomu, že pochybuji o pouze psychickém charakteru archetypu, jsem dospěl ryze psychologickou úvahou, i výsledky fyziky nutí psychologii k tomu, aby revidovala své pouze psychické předpoklady. Fyzika jí totiž demonstrovala závěr, že na úrovni atomárního řádu se v objektivní realitě předpokládá pozorovatel, a jen za této podmínky je možné uspokojivé výkladové schéma. To znamená jednak subjektivní moment, který fyzikální obraz světa nutně má, jednak spojení tohoto momentu s objektivním časoprostorovým kontinuem, nezbytné pro vysvětlení psýché. Jak málo si umíme představit fyzikální kontinuum, tak nenázorný je také nutně existující psychický aspekt téhož. Velký teoretický význam však má relativní nebo částečná identita psýché a fyzikálního kontinua, neboť znamená nesmírné zjednodušení do té míry, nakolik spojuje zdánlivou nesouměřitelnost mezi fyzikálním a psychickým světem; to ovšem nečiní názorným způsobem, nýbrž na fyzikální straně matematickými rovnicemi, na straně psychologické postuláty odvozenými z empirie, totiž archetypy, jejichž obsahy, pokud zde vůbec takové jsou, si nemůžeme představit. Archetypy se projevují teprve v pozorování a zkušenosti, a to tím, že pořádají představy, což se právě děje nevědomě, a proto to lze poznat vždy až dodatečně. Asimilují materiál představ, jehož původ ze světa jevů nelze popřít, a stávají se tím viditelnými a psychickými. Proto jsou nejprve poznávány jen jako psychické veličiny a jako takové pojímány stejným právem, jakým považujeme euklidovský prostor za základ našich bezprostředně vnímaných fyzikálních jevů. Teprve vysvětlení psychických jevů minimální světelnosti nás nutí k předpokladu, že archetypy musí mít ne-psychický aspekt. Podnět k tomuto závěru dávají fenomény synchronicity¹³⁴, které jsou spojeny s činností nevědomých faktorů a které se dosud pojímaly, respektive zavrhovaly jako „telepatie“¹³⁵. Pochybnosti by ovšem měly být pouze o nesprávné teorii, nikoli o právem existujících skutečnostech. Žádný nepředpojatý pozorovatel je nemůže popřít. Odpor vůči jejich uznání spočívá hlavně v nechuti, kterou člověk pociťuje k předpokladu nadpřirozené schopnosti přisuzované psýché, tedy takzvané jasnovidnosti. Pokud jsem dosud mohl zjistit, velmi různé a matoucí aspekty těchto fenoménů se téměř beze zbytku objasňují předpokladem psychicky relativního časoprostorového kontinua. Pokud překročí psychický obsah práh vědomí, jeho synchronistické pomezní fenomény mizí. Prostor a čas nabývají svého obvyklého absolutního charakteru a vědomí je opět izolováno ve své subjektivitě. Je to jeden z oněch případů, které lze nejspíše vystihnout pojmem „komplementárnost“, známým ve fyzice. Přejde-li nevědomý obsah do vědomí, ustává jeho synchronistická manifestace a naopak uvedením subjektu do nevědomého stavu (transu) mohou být vyvolány synchronistické fenomény. Tentýž komplementární vztah lze ostatně stejně dobře pozorovat ve všech těch častých a v lékařské zkušenosti běžných případech, v nichž mizí jisté klinické příznaky, když jsou jim odpovídající nevědomé obsahy uvědoměny. Hypnózou, to znamená právě omezením vědomí, může být, jak známo, vyvolána i řada psychosomatických jevů, které se jinak vůli naprosto vymykají. Pauli formuluje vztah komplementárnosti, který se v této věci projevuje, z hlediska fyziky následujícím způsobem: „Je přenecháno svobodné volbě experimentátora (respektive pozorovatele)..., které znalosti chce získat a které ztratit; nebo lidově řečeno, zda chce měřit A a B zničit, nebo zničit A a měřit B. Není však ponecháno na jeho vůli, aby znalosti jen získával, aniž by také nějaké ztrácel¹³⁶.“ To platí zvlášť o vztahu fyzikálního a psychologického stanoviska. Fyzika určuje kvantity a jejich vzájemný vztah, psychologie pak kvality, aniž by mohla měřit nějaká množství. Přes to všechno dospívají obě vědy k pojmům, které se sobě významně blíží. Na paralelnost psychologického a fyzikálního výkladu již poukázal C. A. Meier ve svém článku Moderne Physik – Moderne Psychologie¹³⁷. Říká: „Obě vědy nakupily v mnohaleté navzájem oddělené práci pozorování a jim adekvátní myšlenkové soustavy. Obě vědy narazily na jisté hranice, které ... mají podobný principiální charakter. To, co je nutno zkoumat, a člověk se svými smyslovými a poznávacími orgány a jejich prodlouženími – pomůckami a metodami měření – je v těsném spojení. To je komplementárnost ve fyzice, jakož i v psychologii.“ Mezi fyzikou a psychologií existuje dokonce „pravý a nefalšovaný komplementární vztah“.

Jakmile se člověk jednou dokáže osvobodit od nevědecké výmluvy, že jde pouze o náhodnou koincidenci, pak uvidí, že fenomény, o něž jde, nejsou nikterak vzácné, nýbrž relativně časté události. Tato okolnost se zcela shoduje s Rhineovými výsledky, které jsou nad hranicí pravděpodobnosti. Psýché nikterak není chaos skládající se ze svévolností a nahodilostí; je objektivní realita, která je přístupná výzkumu prostřednictvím přírodovědeckých metod. Jisté známky nasvědčují tomu, že psychické procesy jsou v energetickém vztahu k fyziologickému základu. Pokud jde o objektivní události, nelze je vykládat jinak než jako energetické procesy¹³⁸, to znamená, že se nám přes neměřitelnost psychických procesů nedaří chápat skutečnost vnímatelných změn způsobených psýché jinak než jako energetické dění. Tím vzniká pro psychologa situace, která fyzika nanejvýš pohoršuje: psycholog také mluví o energii, ačkoli nemá v rukou nic, co by se dalo měřit, a pojem energie navíc představuje matematicky přesně definovanou veličinu, již na duševno jako takové vůbec nelze aplikovat. Vzorec kinetické energie, L = 

m  v 2

2

  obsahuje faktory m (hmotnost) a v (rychlost), které se nám jeví nesouměřitelné s podstatou empirické psýché. Trvá-li přesto psychologie na užívání vlastního pojmu energie, aby vyjádřila působnost (ἐνέργεια, energeia) duše, pak samozřejmě nepoužívá matematicko-fyzikální vzorec, nýbrž pouze jeho analogii. Tato analogie je však současně starší představou, z níž se původně vyvinul fyzikální pojem energie. Ten se totiž zakládá na dřívějších použitích matematicky definované ἐνέργεια, která nakonec vede zpět až k primitivní, respektive archaické představě toho, co je „mimořádně účinné“. To je takzvaná mana, pojem, který se snad neomezuje na Melanésii, ale vyskytuje se i v Holandské Indii jakož i na východoafrickém pobřeží¹³⁹ a doznívá ještě v latinském „numen“ a zčásti také ve slově „genius“ (například genius loci). Užívání termínu libido v moderní lékařské psychologii má dokonce překvapivou duchovní příbuznost s primitivním „mana“¹⁴⁰. Tato archetypická představa tedy není pouze primitivní, liší se od fyzikálního pojmu energie tím, že není kvantitativní, ale hlavně kvalitativní. Na místo exaktního měření kvantit vstupuje v psychologii určení intenzit odhadem, k čemuž se používá funkce cítění (hodnocení). Tato funkce zastupuje v psychologii místo, které má ve fyzice měření. Psychické intenzity a jejich postupné rozdíly poukazují na kvantitativně charakterizované procesy, které jsou přímému pozorování, respektive měření nepřístupné. Psychologické zjištění je sice v podstatě kvalitativní, má však i takřka latentní „fyzikální“ energetiku, neboť u psychických fenoménů lze rozpoznat jistý kvantitativní aspekt. Kdyby mohly být tyto kvality nějak měřeny, pak by se psýché musela jevit jako něco, co se pohybuje v prostoru, a na to se používá energetický vzorec. To znamená: protože hmota a energie jsou stejné podstaty, musely by být hmota a rychlost pojmy adekvátní psýché, pokud má psýché vůbec účinky, jež lze v prostoru zjistit. Jinými slovy, psýché by musela mít aspekt, kdy by se jevila jako hmota, která se pohybovala. Nechceme-li se zřetelem k fyzickému a psychickému dění postulovat přímo prestabilizovanou harmonii, pak to může být pouze interactio. Tato hypotéza vyžaduje psýché, která se nějak dotýká hmoty, a opačně vyžaduje hmotu s latentní psýché. Jisté formulace moderní fyziky již nejsou tomuto postulátu příliš vzdáleny (Eddington, Jeans a jiní). Musím v této souvislosti připomenout existenci parapsychických fenoménů, u nichž mohou hodnotu jejich skutečnosti uznat pouze ti, kteří měli příležitost k dostatečnému vlastnímu pozorování.

Jsou-li tyto úvahy oprávněné, vyplývaly by z nich pro podstatu psýché závěry se závažnými důsledky, protože pak by její objektivita velmi úzce souvisela nejen s fyziologickými a biologickými fenomény, nýbrž i s fenomény fyzikálními, a to, jak se zdá, nejvíce s fenomény atomové fyziky. Jak je snad z mého výkladu zřejmé, jde především pouze o konstatování jistých analogií, z jejichž existence nelze vyvozovat závěr, že souvislost by tím již byla prokázána. Za současného stavu fyzikálního jakož i psychologického poznání se musíme spokojit s pouhou podobností jistých zásadních úvah. Existující analogie jsou však jako takové dost významné, aby bylo jejich zdůraznění odůvodněné.

Zkratkou GW rozumíme Gesammelte Werke von C. G. Jung (Sebrané spisy C. G. Junga).

    ¹  Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie, 2 Tiele, Gotha 1880/84.

    ²  Toto konstatování platí skutečně jen o staré psychologii. V současné době se toto stanovisko značně změnilo.

    ³  Psychologia empirica.

    ⁴  V anglosaských zemích ovšem existuje titul „doctor scientiae“ a psychologie rovněž požívá větší samostatnosti.

    ⁵  Nedávno došlo k jistému zlepšení těchto poměrů.

    ⁶  Zdůrazněno mnou.

    ⁷  Wilhelm Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1902, str. 248.

    ⁸  In: Guido Villa, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart, překlad, Leipzig 1902, str. 339.

    ⁹  Tamtéž.

  ¹⁰  Grundzüge der physiologischen Psychologie, III, Leipzig 1903, str. 327.

  ¹¹  Tamtéž, str. 326.

  ¹²  L’Automatisme psychologique, Paris 1889, str. 238 a násl. a 243.

  ¹³  Gustav Th. Fechner, Elemente der Psychophysik, II, Leipzig 1889, str. 438 a násl. Fechner říká, že „pojem psychofyzického prahu ... dává pojmu nevědomí vůbec pevný základ. Psychologie nemůže abstrahovat od nevědomých vjemů, představ, ba od účinků nevědomých vjemů a představ.“

  ¹⁴  Grundzüge, III, str. 328.

  ¹⁵  Grundzüge, III, str. 326. Christian August Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Berlin 1895, par. 193.

  ¹⁶  Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, Halle 1725, a Der Mensch in der Geschichte, I, Leipzig 1860, str. 166 a násl., 203 a násl., a II, str. 24 a násl.

  ¹⁷  Völkerpsychologie, V, 2. díl, Leipzig, 10 Bde., 1910-1923, str. 460.

  ¹⁸  Tamtéž, IV, 1. díl, str. 41.

  ¹⁹  Fechner říká: „Vjemy, představy ovšem ve stavu nevědomí přestaly existovat jako skutečné, ... ale něco v nás pokračuje, psychofyzická činnost“ atd. (Elemente der Psychophysik, II, str. 439 a násl.) Tento závěr je poněkud neopatrný potud, pokud zůstává psychický proces více nebo méně tentýž, ať je nevědomý či nikoli. „Představa“ nespočívá pouze v tom, že je představována, nýbrž také – a to hlavně – ve své psychické existencialitě.

  ²⁰  Srv. Der Begriff des Unbewußten, in: III. Internat. Kongreß für Psychologie in München, München 1897, str. 146 a násl., a Grundtatsachen des Seelenlebens, Neudruck Bonn 1912, str. 125 a násl.

  ²¹  Leitfaden der Psychologie, Leipzig 1906, str. 64.

  ²²  Tamtéž, str. 65 a násl. Zdůrazněno mnou.

  ²³  Reprodukuji zde, co o významu objevu nevědomé duše říká William James (The Varieties of Religious experience, London 1919, str. 233): „Jsem přesvědčen, že nejdůležitější krok kupředu, který se v psychologii stal od doby, kdy jsem byl studentem této vědy, objev z roku 1886 je, že ... neexistuje pouze vědomí běžného pole, se svým obvyklým centrem a svou periferií, nýbrž doplněk k němu ve formě nahromadění vzpomínek, myšlenek a citů, jež jsou mimo okraj a zcela mimo primární vědomí, musí být ovšem pokládány za druh vědomých faktů, schopných ohlásit svou přítomnost naprosto srozumitelnými znameními. Nazývám to nejvýznamnějším krokem vpřed, protože tento objev nám mnohem více než jiné pokroky, kterých psychologie dosáhla, odhalil zcela netušenou vlastnost v povaze lidské přirozenosti. Žádný jiný pokrok nemůže vznést podobný nárok.“ (Angl. text viz GW); česky: William James, Druhy náboženské zkušenosti, 1930. Objev z roku 1886, na který se James odvolává, je stanovení pojmu „subliminal consciousness“ (podprahové vědomí) Fredericem W. H. Myersem. Další k tomu viz níže. Německé vydání tohoto díla Williama Jamese: Die Vielfalt religiöser Erfahrungen, Olten 1979.

  ²⁴  Jeden matematik kdysi řekl, že všechno ve vědě udělal člověk, čísla však stvořil sám Bůh.

  ²⁵  George Henry Lewes (The Physical Basis of Mind, London 1877) tuto domněnku tak říkajíc předpokládá. Na str. 338 říká: „Čivost má různé způsoby působení a různé stupně – jako vjem, představu, hnutí mysli, vůli, které mohou být vědomé, podvědomé nebo nevědomé...“; str. 363: „Vědomí a nevědomí jsou koreláty a obě patří do oblasti čivosti. Každý nevědomý proces je účinný, mění všeobecný stav organismu a je schopen vystoupit ve zvláštním vjemu, je-li vyrovnávající síla narušována...“; str. 367 a násl.: „Je mnoho bezděčných činů, jichž si jsme jasně vědomi, a mnoho záměrných činů, jež jsou v dané chvíli podvědomé nebo nevědomé. Právě proto, že myšlenka, jíž si v jednom okamžiku nejsme vědomi, probíhá v jiném okamžiku vědomě, je o sobě tatáž myšlenka..., je i čin, který je v jedné chvíli záměrný a v jiné probíhá bezděčně, o sobě stejným činem.“ Lewes ovšem zachází poněkud daleko, když říká (str. 373): „Není žádný skutečný a podstatný rozdíl mezi záměrnými a bezděčnými činy...“ (Angl. texty viz GW). Někdy mezi nimi leží celý svět.

  ²⁶  Fechner, Elemente der Psychophysik, II, str. 483 a násl.

  ²⁷  Nehodláme zde přihlížet k „Chytrému Honzovi“ a psu mluvícímu o „prvotní duši“.

  ²⁸  James, Varieties, (srv. německé vydání) str. 232, (Bod, okamžik propuknutí, výbuchu, prasknutí).

  ²⁹  Hans Driesch, Philosophie des Organischen, Leipzig 1921, str. 357.

  ³⁰  Tamtéž, str. 487.

  ³¹  Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung, Berlin 1925, str. 11. Die Psychoide (psychoida, fem. sing.) zřejmě vytvořeno jako analogie k „psýché“ (ψυχοειδής, psychoeidés, podobný duši).

  ³²  Tamtéž, str. 11.

  ³³  Tamtéž, str. 33.

  ³⁴  Mohu užívat slova „psychoidní“ tím spíše, že můj pojem pochází sice z jiné sféry představ, ale pokouší se podchytit přibližně onu skupinu fenoménů, kterou měl na mysli i E. Bleuler. Toto nediferencované duševno nazývá Adolf Busemann „to mikropsychické“ (Die Einheit der Psychologie und das Problem des Mikropsychischen, Stuttgart 1948, str. 31).

  ³⁵  Toto „nadvědomí“ mi předhazují jmenovitě lidé, kteří jsou ovlivněni indickou filosofií. Zpravidla nepostřehnou, že jejich námitka platí pouze hypotéze „podvědomí“; tento nesprávný termín nepoužívám. Můj pojem nevědomí naopak nechává otázku „nad“ nebo „pod“ zcela otevřenou a zahrnuje oba aspekty duševna.

  ³⁶  Philosophie des Unbewußten, Leipzig 1869.

  ³⁷  Ocenění jeho práce se nachází u Jeana Paula, Le Problème de l’hallucination et l’évolution de la psychologie d’Esquirol à Pierre Janet, Lüttich und Paris 1941.

  ³⁸  V této souvislosti chci vzpomenout i na významného švýcarského psychologa Théodora Flournoye a jeho hlavní dílo Des Indes à la planète Mars, Paris et Genève 1900. Jako průkopníky je třeba uvést i Angličany W. B. Carpentera (Principles of Mental Physiology) a G. H. Lewese (Problems of Life and Mind).

  ³⁹  Mohla by tu být nezřetelnost a setření instinktů, které, jak ukázal Eugene N. Marais (The Soul of the White Ant, překlad, London 1937, str. 42 a násl.) u opic, souvisí také u člověka se schopností učení převažující nad instinktem. K otázce pudů srv. L. Szondi, Experimentelle Triebdiagnostik, Bonn 1947/49 a Triebpathologie, Bern 1952.

  ⁴⁰  „Pudy jsou fyziologické a psychické dispozice, které ... mají za následek pohyby organismu, jež ukazují jasně určený směr.“ (Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie, str. 192) Z jiného hlediska popisuje Oswald Külpe pud jako „splývání citů a orgánových počitků, resp. vjemů“ (Grundriß der Psychologie, Leipzig 1893, str. 333).

  ⁴¹  Les Névrores, Paris 1909, str. 384 a násl.

  ⁴²  Janet říká (tamtéž, str. 384): „Zdá se mi nezbytné rozlišovat v každé funkci dolní a horní části. Je-li funkce vykonávána již dlouho, obsahuje části, které jsou velmi staré, které lze velmi snadno ovládat a které jsou zastoupeny zcela určitými, vysoce specializovanými orgány ... to jsou dolní části funkce. Myslím však, že v každé funkci jsou i horní části, jež spočívají v přizpůsobení této funkce novějším, značně neobvyklejším okolnostem a jež jsou zastoupeny mnohem méně diferencovanějšími orgány.“ Nejvyšší část funkce však spočívá „...v přizpůsobení zvláštní okolnosti, která je dána v přítomném okamžiku, ve chvíli, kdy ji musíme použít“ (Franc. text viz GW).

  ⁴³  Instinct and the Unconscious, in: British Journal of Psychology, X, 1909/1920, str. 1-7.

  ⁴⁴  Tato formulace je myšlena pouze z hlediska psychologie a s filosofickým problémem indeterminismu nesouvisí.

  ⁴⁵  Die „Seele“ als elementarer Naturfaktor, Leipzig 1903, str. 80 a 82. „Individualizované podněty sdělují ... tomu, co je ‚primárně vědoucí‘ abnormní stav a právě toto ‚vědoucí‘ nápravu nejen ‚chce‘, nýbrž ji také ‚zná‘.“

  ⁴⁶  Chtěl bych zde čtenáře odkázat na úsek F v této stati „Nevědomí jako mnohočetné vědomí“.

  ⁴⁷  James také mluví o „transmarginal field“ (poli za okrajem) vědomí a ztotožňuje je se „subliminal consciousness“ (podprahovým vědomím) Frederica W. H. Myerse, spoluzakladatele British Society for Psychical Research (srv. k tomu Proceedings S. P. R., VII, str. 305 a James, Frederic Myers’ Service to Psychology, tamtéž, XLII, květen 1901). James (Varieties, str. 232) říká o „field of consciousness“ (poli vědomí): „Důležitá skutečnost, kterou tato formule ‚pole‘ připomíná, je neuvědomění pomezní oblasti. Jakkoli nepozorně je věc, která je v pomezní oblasti obsažena, zachycována, přesto se tam nachází a pomáhá nám jak řídit naše chování, tak určovat další pohyb naší pozornosti. Leží kolem nás jako ‚magnetické pole‘, uvnitř něhož se jako střelka kompasu otáčí naše energetické centrum, jakmile se právě platný stav vědomí změní ve stav jemu následující. Zásoba všech našich dosavadních vzpomínek plyne přes tento okraj, při každém dotyku připravena vtéci dovnitř; a celé množství ostatních sil, impulsů a znalostí, které tvoří naše empirické já, z něj neustále přesahuje ven. Tak neostré jsou obrysy mezi tím, co je v nějakém okamžiku našeho vědomého života aktuální, a tím, co je pouze potenciální, že je vždy obtížné říci o jistých duševních obsazích, zda si jich jsme nebo nejsme vědomi...“ (Angl. text viz GW). Srv. něm. vydání Vielfalt.

  ⁴⁸  (Kategorie by se neměly rozšiřovat nad nezbytný počet.)

  ⁴⁹  U schizofrenní disociace chybí tato změna ve vědomém stavu, protože komplexy nejsou recipovány v úplném, nýbrž ve fragmentárním vědomí. Proto se tak často objevují ve svém původním, tzn. archaickém stavu.

  ⁵⁰  U Goetha má ovšem červená duchovní význam, avšak ve smyslu Goethova přiznání k citu. Smíme zde předpokládat alchymicko-rosikruciánské pozadí, totiž červenou tinkturu a karbunkul. Srv. VI. svazek Výboru z díla C. G. Junga, Alchymická symbolika v nábožensko-historickém rámci.

  ⁵¹  Na to poukázal již E. Bleuler (Naturgeschichte der Seele und ihres Bewußtwerdens, Berlin 1921, str. 300 a násl.).

  ⁵²  Psychoidní nevědomí je z toho výslovně vyňato, protože v sobě zahrnuje to, co není uvědomitelné a co je jen podobné duši.

  ⁵³  V této souvislosti je třeba se zmínit, že C. A. Meier uvádí taková pozorování do souvislosti s podobnými fyzikálními názory. Říká: „Vztah komplementárnosti mezi vědomím a nevědomím naznačuje ještě další fyzikální paralelu, požadavek přísného uskutečnění ‚principu korespondence‘. To by mohlo přinést klíč k tomu, co v analytické psychologii tak často zažíváme jako ‚přísnou logiku‘ (pravděpodobnostní logiku) nevědomí a co přímo připomíná ‚rozšířený stav vědomí‘.“ (Moderne Physik – moderne Psychologie, Berlin 1935, str. 360)

  ⁵⁴  Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, Symbolika mandaly, 16. sen.

  ⁵⁵  Lat. text viz GW. Artis auriferae quam chemiam vocant, Basel 1593, I, str. 208, údajný citát Moriena. Totéž opakuje Mylius, Philosophia reformata, Frankfurt 1622, str. 146. Na str. 149 ještě připojuje „scintillas aureas“ (zlaté jiskry).

  ⁵⁶  „Různé její paprsky a jiskry jsou rozvrženy a rozptýleny přes celou ohromnou masu prahmoty: jiskry jedné duše veškerenstva, jež tedy jsou v těchto roztroušených částech světa, jež pak byly odděleny od místa a hmoty těla a dokonce od svého obsahu“ (Amphitheatrum, Hanau 1604, str. 195 a násl. a 198; lat. text viz GW).

  ⁵⁷  Tamtéž, str. 197. Srv. gnostické učení o semenech světla, která sbírá světelná panna, rovněž manichejské učení o částečkách světla, které do sebe člověk musel vtělit rituální potravou, jakousi eucharistií, při požívání melounů. Zdá se, že nejranější zmínkou o této ideji je ϰαρπιστής, karpistés (sběratel?) u Irenea, Contra haereses, I, 2, 4. K „melounu“ srv. M. L. von Franz, Der Traum des Descartes, in: Zeitlose Dokumente der Seele, Zürich 1952.

  ⁵⁸  „Rozum lidského ducha je vznešená a zářící jiskra...“ (Khunrath, Amphitheatrum, str. 63).

  ⁵⁹  Khunrath, Von hylealischen Chaos, Magdeburg 1597, str. 63, (Weisheit Salomos, lat. text viz GW).

  ⁶⁰  Khunrath uvádí synonyma „vodnatá forma, forma moře, bahno Adamovy země, Azoth, rtuť“ atd. (Chaos, str. 216).

  ⁶¹  Chaos, str. 216.

  ⁶²  „Formae Scintillaeve Animae Mundi“ označuje Khunrath (Chaos, str. 189) také jako „Rationes Seminariae Naturae specificae“ (formy nebo jiskry světové duše – semenné modely přírody vytvářející druhy) a tím opakuje antickou myšlenku. Místo scintilla používá rovněž označení „entelechia“ (str. 65).

  ⁶³  Ed. Huser, X, Basel 1589-91, str. 206; ed. Sudhoff, XII, München und Berlin 1922-35, str. 231.

  ⁶⁴  Chaos, str. 94.

  ⁶⁵  Chaos, str. 249.

  ⁶⁶  Chaos, str. 54 (Lat. text viz GW). To je v souladu s Paracelsem, který označuje lumen naturae jako kvintesenci, již ze čtyř živlů vyextrahoval sám Bůh (Sudhoff, XII, str. 36 a 304).

  ⁶⁷  XIX, 1 a násl.

  ⁶⁸  Theatrum chemicum, Straßburg 1602, I; De speculativa philosophia, str. 275.

  ⁶⁹  „Slunce je v lidech neviditelné, na Zemi však viditelné, a přece obě pocházejí z jednoho a téhož slunce.“ (De speculativa phil., str. 308; lat. text viz GW).

  ⁷⁰  „V něm byl život a život byl světlo lidí. To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila.“ (Jan 1, 4 a 5)

  ⁷¹  Theatr. chem., 1602, I: De philosophia meditativa, str. 460; zdůrazněno mnou; lat. text viz GW.

  ⁷²  Huser, X, str. 19; Sudhoff, XII, str. 23: „...co je ve světle přírody, to je působení hvězdy.“

  ⁷³  Philosophia sagax, Huser, X, str. 1; Sudhoff, XII, str. 3.

  ⁷⁴  Phil. sag., Huser, X, str. 3 a násl.; Sudhoff, XII, str. 5 a násl.

  ⁷⁵  Apoštolové jsou „astrologi“ (astrologové) (Phil. sag., Huser, X, str. 23; Sudhoff, XII, str. 27).

  ⁷⁶  Phil. sag., Huser, X, str. 54; Sudhoff, XII, str. 62.

  ⁷⁷  Phil. sag., Huser, X, str. 344; Sudhoff, XII, str. 386. Poslední věta se vztahuje k: Matouš 5, 14: „Vos estis lux mundi.“ (Vy jste světlo světa.)

  ⁷⁸  Phil. sag., Huser, X, str. 409; Sudhoff, XII, str. 456 a násl.

  ⁷⁹  „...když kohouti kokrhají, jaké bude počasí, a pávi křičí smrt svého pána ... to všechno je z vrozeného ducha a je to světlo přírody.“ (Fragmenta medica: De morbis somnii, Huser, V, str. 130; Sudhoff, IX, str. 361.)

  ⁸⁰  Liber de generatione hominis, Huser, VIII, str. 172; Sudhoff, I, str. 300.

  ⁸¹  De vita longa, hg. Adam von Bodenstein, Basel 1562, lib. V, cap. II.

  ⁸²  Srv. Phil. sag., Huser, X, str. 341; Sudhoff, XII, str. 382: „Nyní je zřejmé, že veškerá lidská moudrost k pozemskému tělu je ve světle přírody.“ Je to „člověka světlo věčné moudrosti.“ (Phil. sag., Huser, X, str. 395; Sudhoff, XII, str. 441.)

  ⁸³  De gen. hom., Huser, VIII, str. 171 a násl.; Sudhoff, I, str. 299 a násl. Zdůrazněno mnou.

  ⁸⁴  „Oheň jsem přišel uvrhnout na zemi, a jak si přeji, aby se už vzňal!“ (Lukáš 12, 49)

  ⁸⁵  Fragmenta cum libro de fundamento sapientiae, Huser, IX, str. 448; Sudhoff, XIII, str. 325 a násl.

  ⁸⁶  Phil. sag., Huser, X, str. 46; Sudhoff, XII, str. 53.

  ⁸⁷  Phil. sag., Huser, X, str. 79; Sudhoff, XII, str. 94.

  ⁸⁸  Practica in scientiam divinationis, Huser, X, str. 434; Sudhoff, XII, str. 488.

  ⁸⁹  Liber de caducis, Huser, IV, str. 274; Sudhoff, VIII, str. 298.

  ⁹⁰  V Horapollónově spise Hieroglyphica znamená hvězdné nebe Boha jako neodvolatelné fatum, přičemž Bůh je symbolizován číslem pět, snad skrze quincunx.

  ⁹¹  Srv. Paracelsus als geistige Erscheinung (Paracelsus jako duchovní zjev), GW 13, Studien über alchemistische Vorstellungen (Studie o alchymických představách), odst. 148.

  ⁹²  De occulta philosophia, Köln 1533, str. LXVIII. „Neboť podle učení platoniků je uvnitř dolních věcí určitá síla, skrze niž se dalekosáhle shodují s věcmi horními, a proto se zdá, že tichá shoda živých bytostí s božskými těly je v souladu a že jejich těla a afekty jsou těmito silami ovlivňovány...“ (Lat. text viz GW) atd. (op. cit., str. LXIV).

  ⁹³  Srv. Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, II, New York, str. 348 a násl.

  ⁹⁴  François Picavet, Essais sur l’histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, Paris 1913, str. 207.

  ⁹⁵  Psychologie a alchymie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, Symbolika mandaly, 16. sen; sv. VI, č. 5 a 6.

  ⁹⁶  Art. aurif., I: Liber de compositione alchemiae, str. 32. „oculi piscium“ (rybí oči) sami autoři vyložili jinak jako „scintillae“.

  ⁹⁷  Opera omnia chemica, Kassel 1649, str. 159.

  ⁹⁸  Lat. text viz GW.

  ⁹⁹  Eirenaeus Orandus, Nicolas Flammel: His Exposition of the Hieroglyphicall Figures etc., London 1624.

¹⁰⁰  Eirenaeus OrandusTento mytologém je důležitý pro výklad „cauda pavonis“ (pavího ocasu).

¹⁰¹  Elenchos, IV, 47, 2 a násl. (str. 69); řec. text. viz GW.

¹⁰²  Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, I, Brüssel 1899, str. 80.

¹⁰³  Pitra, Analecta sacra, V, str. 300, cit. u Roberta Eislera, Weltenmantel und Himmelszelt, II, München 1910, str. 389, pozn. 5.

¹⁰⁴  Robert Eisler, op. cit., II, str. 388: „vševidoucí Chronos“ a „na vše shlížející duch“. K tomu patří také Zacharjáš 3, 9: „jeden kámen, na něm sedm očí.“

¹⁰⁵  Ludovicus Gonsalvus, Acta antiquissima.

¹⁰⁶  Ignác měl rovněž vizi, již popsal jako „res quaedam rotunda tanquam ex auro et magna“ (jistá kulatá věc, jakoby ze zlata a velká), která se před ním vznášela. Vyložil ji jako Krista, který se mu zjevil v podobě slunce. (Philipp Funk, Ignatius von Loyola, Berlin 1913, str. 57, 65, 74 a 112)

  *¹  Přeložil Jan Filipský.

¹⁰⁷  Hillebrandt, Lieder des Rgveda, Göttingen 1913, str. 130; česká citace převzata z: Prameny života, Praha, Vyšehrad, 1982, str. 198.

¹⁰⁸  Hippolytus, Elenchos, VIII, 12, 5 (str. 232).

¹⁰⁹  Tamtéž, VIII, 12, 2 (str. 232).

¹¹⁰  Podobné alchymickému mistrovskému rčení: „Seminate aurum in terram albam foliatam.“ (Sejte zlato do bílé, listnaté země.)

¹¹¹  Srv. k tomu moje výklady o „sjednocujícím symbolu“, in: GW 6, Psychologische Typen (Psychologické typy), „Definitionen“ (Definice).

¹¹²  Také Freud dospěl k podobně paradoxním závěrům. Říká tak (Zur Technik der Psychoanalyse und zur Metapsychologie, str. 213 a násl.): „Pud se nikdy nemůže stát objektem vědomí, pouze představa, která ho reprezentuje. Nemůže však být ani v nevědomí reprezentován jinak než představou.“ (Zdůrazněno mnou.) Stejně jako při mém výše uvedeném popisu zbývá otázka subjektu nevědomé vůle, tak se zde také musíme ptát: Komu je pud v nevědomém stavu představován? Neboť „nevědomá“ představa je contradictio in adiecto.

¹¹³  Dále viz u C. L. Morgana, Instinkt und Gewohnheit, překlad, 1909.

¹¹⁴  Srv. k tomu Cíle psychoterapie, Výbor z díla C. G. Junga, sv. I, str. 56 a násl., a Výbor z díla C. G. Junga, sv. III, Vztahy mezi já a nevědomím.

¹¹⁵  Něčím podobným je případ s pentadickými tvary.

¹¹⁶  Pokud lze zjistit vývoj u objektivního materiálu.

¹¹⁷  Srv. k tomu Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V, Symbolika mandaly, D, odst. 7.

¹¹⁸  Über die Psychologie des Unbewußten (O psychologii nevědomí), GW 7, Zwei Schriften über Analytische Psychologie (Dvě práce o analytické psychologii), odst. 151.

¹¹⁹  Příležitostně se s tím spojují dokonce synchronistické, respektive parapsychické efekty. Pod synchronicitou chápu, jak jsem již na uvedeném místě vyložil, nepříliš vzácně pozorovatelné souběhy subjektivních a objektivních skutečností, jež není možno, alespoň našimi současnými prostředky, vysvětlit kauzálně. Na tomto předpokladu se zakládá astrologie a metoda I-ťingu. Tato pozorování nejsou, stejně jako astrologická zjištění, všeobecně uznávána, což jak známo nikdy těmto skutečnostem neškodilo. Zmiňuji se o těchto efektech jen pro úplnost a pouze pro ty ze čtenářů, kteří měli příležitost přesvědčit se o skutečné existenci parapsychických fenoménů. Blíže k tomu viz má pojednání Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge (Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí), GW 8; O synchronicitě, v tomto svazku.

¹²⁰  Důkazy k tomu in: Snové symboly individuačního procesu, Výbor z díla C. G. Junga, sv. V.

¹²¹  „th“ se vyslovuje anglicky.

¹²²  „Přirozenost“ tady má význam toho, co je přímo dané a existující.

¹²³  To se zakládá na zkušenosti, že modrá se jako barva vzduchu a nebe s oblibou používá k zobrazení duchovních obsahů, červená naopak jako „teplá“ barva k znázornění citových a emocionálních obsahů.

  *²  Přeložil Otokar Fischer.

¹²⁴  Faust, 1. díl, Za branou; česká citace převzata z: J. W. Goethe, Faust, Praha, SNKLU, 1957, str. 111.

¹²⁵  James Jeans, Physik und Philosophie, Zürich 1944, str. 282 a násl., zdůrazňuje, že stíny na stěně platónské jeskyně jsou stejně reálné jako neviditelné vzory vrhající stín, jejichž existenci lze odhalit pouze matematicky.

¹²⁶  Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge (Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí), GW 8; O synchronicitě, v tomto svazku.

¹²⁷  O fenomenologii ducha v pohádkách, v tomto svazku.

¹²⁸  Je velmi pravděpodobné, že archetypy jako instinkty mají specifickou energii, která jim nemůže být natrvalo odebrána. Energie, kterou archetyp má, normálně nestačí k tomu, aby jej vyzvedla do vědomí. K tomuto účelu je zapotřebí určitého kvanta energie, které proudí z vědomí do nevědomí, ať již je tomu tak, že vědomí tuto energii nepoužívá, nebo tak, že archetyp ji ze svého místa přitahuje. O tento dodatečný náboj může být připraven, nikoli však o svou specifickou energii.

¹²⁹  Jan 12, 3 a 16, 11. Ačkoli obě místa naznačují, že ďábel bude zlikvidován ještě za Ježíšova života, přesto je v Apokalypse jeho zneškodnění záležitostí budoucnosti a posledního soudu (Zjevení Janovo 20, 2 a násl.)

¹³⁰  To je výstižně vyjádřeno v Órigenem citovaném logionu (In Jerem. hom., XX, 3): „Kdo je mi blízko, je blízko ohni. Kdo je ode mne daleko, je daleko od království.“ Toto „slovo Hospodinovo nemající pána“ se vztahuje k Izajášovi 33, 14. („Kdo z nás může pobývat u sžírajícího ohně? Kdo z nás může pobývat u věčného žáru?“)

¹³¹  Vědomá celost spočívá ve zdařilém sjednocení já a bytostného Já, přičemž si obě zachovávají své hlavní vlastnosti. Nastoupí-li namísto sjednocení přemožení já bytostným Já, pak ani bytostné Já nebude mít formu, kterou by mělo mít, nýbrž zůstane na primitivním stupni a může se pak vyjadřovat jen archaickými symboly.

¹³²  Vděčím za tuto formulaci laskavé podpoře pana prof. W. Pauliho.

¹³³  Čtenáře snad bude zajímat, když se doví mínění fyzika k tomuto bodu. Pan prof. Pauli, který byl tak laskav a podíval se na rukopis mého doslovu, mi napsal: „Fyzik bude skutečně na tomto místě očekávat obdobu v psychologii, protože se zdá, že gnoseologická situace týkající se pojmů ‚vědomí‘ a ‚nevědomí‘ je dalekosáhle analogická k níže popisované situaci ‚komplementárnosti‘ ve fyzice. Jednak lze nevědomí zpřístupnit zajisté jen nepřímo skrze jeho (pořádající) účinky na obsahy vědomí, jednak má každé ‚pozorování nevědomí‘, tzn. každé uvědomování nevědomých obsahů, nejprve nekontrolovatelný zpětný vliv na nevědomé obsahy samy (což jak známo zásadně vylučuje ‚vyčerpání‘ nevědomí ‚uvědoměním‘). Fyzik tedy per analogiam usoudí, že právě toto nekontrolovatelné zpětné působení pozorujícího subjektu na nevědomí omezuje objektivní charakter jeho reality a současně jí dodává subjektivnost. Ačkoli je dále poloha ‚řezu‘ mezi vědomím a nevědomím (alespoň do určitého stupně) ponechána na svobodné vůli ‚psychologického experimentátora‘, zůstává existence tohoto ‚řezu‘ nevyhnutelnou nutností. ‚Pozorovaný systém‘ by se pak podle toho z hlediska psychologie skládal nejen z fyzikálních objektů, nýbrž by zahrnoval i nevědomí, zatímco vědomí by připadla role nástroje pozorování‘. Je zjevné, že s rozvojem ‚mikrofyziky‘ se způsob popisu přírody v této vědě dalekosáhle přiblížil způsobu popisu v moderní psychologii: Zatímco fyzika je v důsledku zásadní situace označované jako ‚komplementárnost‘ konfrontována s nemožností vyloučit vlivy pozorovatele determinovatelnými korekturami, a proto musela v zásadě rezignovat na objektivní zachycení všech fyzikálních fenoménů, psychologie mohla zásadním způsobem nahradit pouhou subjektivní psychologii vědomí postulátem existence nevědomí, jež je dalekosáhle objektivně reálné.“

¹³⁴  K pojmu „synchronicita“ viz C. G. Jung a W. Pauli, Naturerklärung und Psyche, Zürich 1952 a Jungův příspěvek: Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge (Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí), GW 8; O synchronicitě, v tomto svazku.

¹³⁵  Fyzik Pascual Jordan (Positivistische Bemerkungen über die paraphysischen Erscheinungen, in: Zentralblatt für Psychotherapie, IX, Leipzig 1936, str. 14 a násl.) již použil ideu relativního prostoru pro vysvětlení telepatických fenoménů.

¹³⁶  Sdělení v dopise.

¹³⁷  In: Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie, Festschrift zum 60. Geburtstag von C. G. Jung, Berlin 1935, str. 362.

¹³⁸  Tím chci jen říci, že psychickým jevům je vlastní energetický aspekt, díky němuž mohou být právě označeny jako „jevy“. Nikterak tím však nechci říci, že energetický aspekt by zahrnoval nebo dokonce vysvětloval celek psýché.

¹³⁹  Ve svahilštině znamená mana „význam“ a mungu „Bůh“.

¹⁴⁰  Srv. můj spis Über psychische Energetik und das Wesen der Träume (O psychické energetice a podstatě snů), GW 8, I, VI, XI, a Výbor z díla C. G. Junga, sv. I, Obecná hlediska psychologie snu, O podstatě snů, Obecné pojednání k teorii komplexu.